Wer von „Bildsprache“ hört, denkt vielleicht zuerst an Gedichte. An besonders schöne Formulierungen, an Metaphern, Gleichnisse und andere Stilmittel, die man irgendwann einmal im Deutschunterricht bestimmen musste. Im Alltag, so könnte man meinen, reden wir dagegen normalerweise ganz direkt.
Aber stimmt das überhaupt?
Wir sprechen ganz selbstverständlich in Bildern. Besonders deutlich zeigt sich das beim Argumentieren. Wir „greifen“ ein Argument an, „verteidigen“ unsere Position, suchen nach den „Schwachstellen“ der Gegenseite oder versuchen, einen Einwand zu „entkräften“. Eine Diskussion kann man „gewinnen“ oder „verlieren“, man kann sich „geschlagen geben“ oder mit einer bestimmten „Strategie“ vorgehen. Das sprachliche Bildfeld ist also das des Krieges.
Ähnlich verhält es sich in anderen Bereichen. Zeit erscheint wie ein kostbarer Besitz, den wir „sparen“, „verschwenden“ oder „investieren“ können. Probleme werden zu Lasten, die wir „tragen“ oder die uns „bedrücken“. Verstehen wird als Sehen beschrieben, wenn uns etwas „einleuchtet“, wir einen Zusammenhang „erkennen“ oder plötzlich „klarer sehen“. Solche Wendungen fallen im Alltag kaum auf. Gerade darin zeigt sich, wie tief Bildsprache unser Denken und Sprechen prägt.
Natürlich denken wir dabei meist weder an einen tatsächlichen Krieg noch an wirklichen Besitz, körperliche Lasten oder optisches Sehen. Trotzdem verstehen wir unmittelbar, was gemeint ist.
Bilder sind deshalb mehr als sprachlicher Schmuck. Sie helfen uns zu denken.
Wenn abstrakte Dinge plötzlich sichtbar werden
Wenn
Besonders deutlich wird das dort, wo wir über Dinge sprechen, die sich einer einfachen Beschreibung entziehen. Was ist Hoffnung? Was ist Liebe? Was ist Schuld? Was bedeutet Vertrauen? Und wie soll man eigentlich von Gott sprechen?
Man könnte versuchen, möglichst abstrakte Definitionen zu bilden. Doch selbst dann geraten wir erstaunlich schnell wieder in Bilder.
Die Bibel macht daraus kein Geheimnis. Im Gegenteil: Sie spricht geradezu im Überfluss in Bildern.
Gott ist ein Hirte (Ps 23,1; Joh 10,11). Gott ist ein Fels (Dtn 32,4; Ps 18,3). Gott ist Licht (Ps 27,1; 1 Joh 1,5).
Menschen können auf einem Weg gehen oder vom Weg abkommen (Ps 1,1–6; Spr 4,11–19; Mt 7,13–14). Das Reich Gottes gleicht einem Senfkorn (Mt 13,31–32), einem Schatz (Mt 13,44) und einem Festmahl (Mt 22,1–14; Lk 14,15–24). Jesus spricht vom Brot des Lebens (Joh 6,35), vom Weinstock (Joh 15,1–5), von Schafen (Joh 10,1–16) und von der Tür (Joh 10,7.9).
Solche Aussagen funktionieren gerade deshalb, weil wir aus unserer Lebenswelt bereits etwas mitbringen. Wer hört: „Der Herr ist mein Hirte“, erhält keine Definition Gottes. Stattdessen öffnet sich eine ganze kleine Welt: Ein Hirte führt, schützt, sucht Verlorenes, kennt seine Tiere und sorgt für sie. Das Bild sagt damit zugleich weniger und mehr als eine Definition. Weniger, weil Gott selbstverständlich kein Hirte im wörtlichen Sinn ist. Mehr, weil das Bild zahlreiche Beziehungen gleichzeitig sichtbar machen kann.
Auch unangenehme Bilder gehören dazu
Denn biblische Bildsprache ist keineswegs immer idyllisch.
Neben Hirten, Licht und Festmählern stehen Feuer (Jes 30,27–30; Jer 21,12; Offb 14,10; 20,9), Schwerter (Jes 34,5–6; Jer 25,31; Offb 1,16; 19,15), Blut (Jes 63,3; Ez 35,6; Offb 14,20; 16,6), Keltern (Jes 63,2–3; Joel 4,13; Offb 14,19–20; 19,15) und Becher (Ps 75,9; Jes 51,17.22; Jer 25,15–17; Offb 14,10; 16,19; 17,4; 18,6). Besonders die prophetischen Texte des Alten Testaments und die Johannesapokalypse entfalten eine dichte, häufig miteinander verbundene Bildwelt, in der Gericht, Zorn und Gewalterfahrung durch sinnlich-konkrete Bilder dargestellt werden. Gerade die Johannesapokalypse greift dabei vielfach prophetische Bildtraditionen auf, verbindet und steigert sie, sodass ihre Sprache heutigen Rezipierenden fremd oder sogar verstörend erscheinen kann.
Auch hier lohnt es sich, zunächst beim Bild selbst zu bleiben.
Ein Becher etwa ist zunächst etwas Alltägliches. Jemand füllt ihn. Jemand reicht ihn weiter. Jemand trinkt daraus. Was im Becher ist, gelangt in den Körper und entfaltet dort seine Wirkung. Wein kann Freude bedeuten, aber auch Rausch und Kontrollverlust.
Biblische Texte können aus genau solchen Alltagserfahrungen theologische Bilder formen. Dann wird etwa Gottes Gericht als ein Becher beschrieben, den Menschen trinken müssen. Die abstrakte Aussage „Gott richtet“ wird dadurch geradezu körperlich vorstellbar: Das Gericht wird gereicht, aufgenommen und erlitten. Es bleibt nicht irgendwo außerhalb des Menschen.
Ob wir dieses Bild angenehm finden, ist dabei zunächst zweitrangig. Seine Aufgabe besteht gerade darin, etwas sichtbar und spürbar zu machen.
Bilder verändern unseren Blick
Vielleicht ist das überhaupt der entscheidende Punkt: Metaphern beschreiben die Wirklichkeit nicht nur. Sie lassen uns Wirklichkeit auf eine bestimmte Weise sehen.
Wer sein Leben als „Weg“ versteht, fragt nach Richtung, Abzweigungen und Ziel.
Wer eine Krise als „Sturm“ bezeichnet, denkt vielleicht an Durchhalten, Schutz und die Hoffnung darauf, dass der Sturm vorüberzieht.
Wer Gott als „Vater“ anspricht, aktiviert andere Vorstellungen als jemand, der von Gott als „Fels“ oder „Richter“ spricht.
Keine dieser Metaphern sagt alles. Jede hebt etwas hervor und lässt anderes in den Hintergrund treten.
Deshalb verwenden die Verfasser der biblischen Texte auch nicht nur ein einziges Bild für Gott, den Menschen oder die Welt. Die Vielzahl von Bildern schützt gerade davor, Gott auf eine einzige Vorstellung festzulegen. Gott ist Hirte – aber Gott ist nicht nur Hirte. Gott ist König – aber Gott ist nicht nur König. Gott wird als Fels bezeichnet, als Licht, als Vater, als Feuer.
Vielleicht braucht eine Wirklichkeit, die größer ist als unsere Begriffe, auch mehr als ein Bild.
Vielleicht lesen wir die Bibel ohnehin bildlicher als wir denken
Wenn wir biblische Texte lesen, begegnen sich zwei Bildwelten. Da ist die Bildwelt des Textes – geprägt von Herden, Weinbergen, Königen, Städten, Hochzeiten, Festen, Saat und Ernte. Und da ist unsere eigene Erfahrungswelt, aus der wir solche Bilder zunächst verstehen. Manche davon sind uns bis heute unmittelbar zugänglich, andere haben ihren selbstverständlichen Platz im Alltag verloren. Gerade deshalb lohnt es sich, genauer hinzusehen: Was bedeutete ein Hirte, ein Weinberg, ein König oder ein Festmahl innerhalb der Welt des Textes – und welche Vorstellungen verbinden wir heute damit?
Manches biblische Bild verstehen wir deshalb unmittelbar. Anderes müssen wir erst wieder kennenlernen.
Gerade das kann spannend sein. Denn die Frage lautet dann nicht nur: „Was bedeutet dieses Bild?“, sondern zunächst viel einfacher:
Was lässt mich dieser Text sehen?
Wer handelt? Was geschieht? Welche Erfahrungen aus dem Alltag werden aufgerufen? Was verändert sich, wenn ich Gott, einen Menschen oder die Welt durch dieses Bild betrachte?
Vielleicht ist das eine gute Weise, biblische Texte zu lesen: nicht jedes Bild sofort in eine Lehrformel zu übersetzen, sondern ihm für einen Moment zu erlauben, ein Bild zu bleiben.
Denn manchmal verstehen wir etwas gerade dann besser, wenn es uns nicht erklärt, sondern vor Augen gestellt wird.
Abbildung 1 Dieses Bild wurde am 20.08.2025 mit ChatGPT generiert.
Daniel Wiebe ist Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Katholische Theologie im Fachbereich Biblische Theologie (Neues Testament) an der Universität Paderborn.
[1] In Anlehnung an George Lakoff/Mark Johnson, Metaphors We Live By, Chicago 1980. Das Werk gab den entscheidenden Impuls für die kognitive Metapherntheorie und die Einsicht, dass Metaphern nicht nur Stilmittel, sondern grundlegend für menschliches Denken und Verstehen sind.
Mittlerweile liegt der Beginn meines Studiums an der Universität Paderborn im Jahr 2020 einige Jahre zurück. Das Lehramtsstudium hat mich von Anfang an angesprochen und fiel mir in vielen Bereichen leicht. Dennoch begleitete mich über einen längeren Zeitraum das Gefühl, dass mir eine Dimension fehlte, die mich auch auf persönlicher Ebene nachhaltig bewegte und herausforderte.
Im Jahr 2023 wurde ich auf das neu eingerichtete Fach Islamische Religionslehre aufmerksam. Als muslimisch sozialisierte, zugleich jedoch eher säkular aufgewachsene Person hatte ich bis dahin kaum Berührung mit einer tiefgehenden Auseinandersetzung mit dem eigenen Glauben. Im Verlauf meines Studiums gewann der Islam durch den Austausch mit meinen Mitstudierenden zunehmend an Bedeutung für mein Leben. Dadurch entstand ein wachsendes Interesse an religiösen Fragen und ihrer Bedeutung für meine eigene Lebensführung. Eine bewusste und methodische Reflexion der eigenen Überzeugungen entwickelte sich jedoch erst mit dem Einstieg in das Fach Islamische Religionslehre.
Bereits zuvor gehörte das Fragen zu meinem persönlichen Glaubensweg. Viele Überlegungen blieben jedoch unausgesprochen, weil sie mit der Sorge verbunden waren, religiöse Inhalte misszuverstehen oder ihnen nicht gerecht zu werden. Im Studium eröffnete sich schließlich ein Raum, in dem Fragen ausdrücklich willkommen waren und als Teil eines ernsthaften Ringens um Erkenntnis verstanden wurden. Mir wurde bewusst, dass kritische Reflexion und das aufrichtige Suchen nach Verständnis tief in der islamischen Gelehrsamkeit verwurzelt sind. Der Koran fordert den Menschen immer wieder dazu auf, sich mit dem Glauben bewusst auseinanderzusetzen und Überzeugungen nicht allein deshalb zu übernehmen, weil sie bereits von den Vorfahren vertreten wurden (vgl. Q 2:170). Entgegen einem unreflektierten Festhalten an den Überzeugungen der Vorfahren ermutigt der Islam zu einer kritischen Reflexion, die das eigene Verstehen vertieft.
Diese Erkenntnis hat meinen Blick auf die Religion nachhaltig verändert. Ich lernte, meine eigenen Überzeugungen zu begründen, unterschiedliche Positionen einzuordnen und den Islam mit größerer intellektueller Offenheit zu betrachten. Dadurch entwickelte sich zugleich ein tieferes Verständnis meiner eigenen Person und der Rolle, die der Glaube in meinem Leben einnimmt. Das Studium vermittelte mir zwar keine fertigen Antworten auf alle meine Fragen, befähigte mich jedoch dazu, einen reflektierten Zugang zu religiösen Fragestellungen zu entwickeln und Verantwortung für meine eigene Überzeugungsbildung zu übernehmen.
Wenn ich heute gefragt werde, ob mich dieses Studium erfüllt, kann ich diese Frage von Herzen bejahen. Mit etwas Abstand erkenne ich deutlich, wie sehr ich mich in den vergangenen Jahren verändert habe. Zu Beginn meines Studiums stand vor allem der Wunsch im Vordergrund, einen gesellschaftlich anerkannten Beruf zu ergreifen, finanzielle Sicherheit zu gewinnen und Wissen weiterzugeben. Heute verbinde ich Bildung jedoch vielmehr mit persönlichem Wachstum und innerer Erfüllung. Der Wunsch zu unterrichten speist sich für mich aus der Überzeugung, andere Menschen auf ihrem eigenen Bildungs- und Reflexionsweg begleiten zu dürfen. Möge mir das in meinem späteren Werdegang gelingen.
Mein besonderer Dank gilt allen Dozierenden, wissenschaftlichen Mitarbeitenden und Mitstudierenden für die zahlreichen Gespräche, Diskussionen und Denkanstöße, die meinen Studienweg bereichert und meine persönliche wie fachliche Entwicklung nachhaltig geprägt haben.
Ich werde meine Studienzeit stets im Herzen behalten.
Dieser Beitrag wurde von einem Studierenden der Islamischen Religionslehre an der Universität Paderborn verfasst.
Ein einziger Satz am Beginn des Markusevangeliums fällt ins Auge. Kaum beginnt Jesus zu predigen und Menschen zu heilen, wird sein Tod beschlossen. Geht man dem spontanen Eindruck analytisch nach, so zeigt sich auf atemberaubende Weise, welche formale Schlüsselrolle diesem einen Vers zukommt und welche Brisanz ein einziger Satz des Neuen Testaments enthalten kann. Doch der Reihe nach.
1. Ein Mordplan zu Beginn
Mit anderen Worten, Nestle-Aland gibt der Lesart der Codices Vaticanus aus dem 4. Jahrhundert und Regius aus dem 8. Jahrhundert sowie einiger Minuskeln (Ï13 u.a.) und einiger weniger Einzelhandschriften den Vorzug. Damit folgen sie dem Prinzip der lectio difficilior; denn der in der biblischen und außerbiblischen Literatur seltenere Ausdruck
legt den Akzent auf den Vorsatz der Handlung, so dass man besser übersetzt, «sie hielten einen Rat» als bereits abschließend «sie fassten einen Plan». Wichtige Zeugen kennen daneben auch das dem Prädikat
syntaktisch gleichwertige e˙poi÷hsan, so der Codex Sinaiticus (4. Jahrhundert), der Codex Ephraemi Syri rescriptus (ein Palimpsest aus dem 5. Jahrhundert) und die jüngeren Codices Sangallensis und Coridethianus (beide aus dem 9. Jahrhundert) sowie die Minuskel 892. Andere dagegen schreiben statt des Aorist das Imperfekt e˙poi÷oun, das die Handlung wiederum als unabgeschlossen ansieht, und das auch der Vulgata als Vorbild dient (consilium faciebant), wie der Codex Alexandrinus (5. Jahrhundert), die Minuskeln Ï13 und Ï28 oder der sogenannte Mehrheitstext. Ausgerechnet der Codex Bezae Cantabrigiensis kennt sogar das Partizip poiounteß, was nur eine Verschreibung sein kann (angesichts der Ähnlichkeit etwa ein Homoioteleuton), da durch die Abwesenheit eines eigentlichen Prädikats der Hauptsatz fehlerhaft ist.
2. Drei sind genug
Drei architektonische Elemente überlagern sich im Vorfeld. Ein viertes wird uns später in einem übergreifenden Kontext beschäftigen. Vom Beginn des Markusevangeliums bis zu 3,6 zeigt sich folgende Gliederung:
1. Der Anfang Mk 1,1
2. Der Verheißende Mk 1,2–8
3. Der Verheißene Mk 1,9–15
4. Der Ort Mk 1,16–28
5. Die Jünger Mk 1,29–45
6. Die Sünden Mk 2,1–12
7. Die Nachfolge Mk 2,13–28
8. Der Plan Mk 3,1–6
Jesus unterstreicht seine Lehre durch Heilungswunder. Es handelt sich um zunächst vier Heilungen, die immer umfangreicher und eindringlicher beschrieben werden.
1,23–27 Exorzismus
1,29–31 Heilung der Schwiegermutter des Petrus
1,40–45 Heilung des Aussätzigen und «Messiasgeheimnis»
2,3–11 Heilung des Gelähmten
3,1–5 Heilung der verdorrten Hand
Danach folgt ein längerer Abschnitt, während dessen es um andere Dinge geht, eine retardatio (2,13–28). Dann tritt die climax ein: Ein kurzes Wunder und der Beschluss, ihn zu töten.
Inmitten dieser Wunderepisoden kommt es zu einer entscheidenden Wende: «Deine Sünden sind Dir vergeben.» (kai« i˙dw»n oJ ∆Ihsouvß th\n pi÷stin aujtw◊n le÷gei twˆ◊ paralutikwˆ◊: te÷knon, aÓfi÷entai÷ sou ai˚ amarti÷ai. 2,5) Das ist neu – und unerträglich, denn 26: «Wer kann Sünden vergeben als Gott allein?» (ti÷ ou∞toß ou¢twß lalei√`; blasfhmei√: ti÷ß du/natai aÓfie÷nai amarti÷aß ei˙ mh\ ei–ß oJ qeo/ß 2,6). Genug, dass Jesus Dinge tut, aufgrund deren sich die Leute «entsetzen» (e˙qambh/qhsan 1,27a) – immerhin erkennen sie an, dass er dies mit Vollmacht tut (1,27b); und offensichtlich lehnen sie dies nicht ab (1,32.33; 1,45). Doch nun ist die Grenze überschritten. Jesus sagt, was allein Gott vorbehalten ist. Das ist nicht zu dulden!
Seitdem das Wort von der «Sünde» (2,5) gefallen ist, sind Schriftgelehrte oder Pharisäer immer in der Nähe. Kurze Gespräche ergeben sich zwischen ihnen und Jesus (2,6–10; 2,16–17; 2,24–28): Wer kann allein Sünden vergeben? Isst dieser mit Sündern? Warum tun seine Jünger, was am Schabbat nicht erlaubt ist? Doch dreimal ist genug. 3,2–6: Das vierte Zusammentreffen gerät zum Eklat.
Soll man am Schabbat Gutes tun? Sie lauern. Jesus spricht sie an. Sie schweigen. Dann verlassen sie die Szene und fassen einen Plan. Poetisch unnachahmlich übersetzt Luther (1545):
Vnd er gieng abermal in die Schule. Vnd es war da ein Mensch, der hatte eine verdorrete Hand. Vnd sie hielten auff jn, ob er auch am Sabbath jn heilen wuerde, Auff das sie eine sache zu jm hetten. Vnd er sprach zu dem Menschen mit der verdorreten hand, Trit erfur. Vnd er sprach zu jnen, Sol man am Sabbath gutes thun, Oder boeses thun? Das leben erhalten oder toedten? Sie aber schweigen stille[1]. Vnd er sahe sie vmbher an mit zorn, vnd war betruebet vber jrem verstockten Hertzen, vnd sprach zu dem Menschen, Strecke deine hand aus. Vnd er strackte sie aus, Vnd die hand ward jm gesund wie die ander. Vnd die Phariseer giengen hin aus, vnd hielten als bald einen Rat mit Herodis diener, vber jn, wie sie jn vmbbrechten.
3. Der Schlüssel
Mk 3,6 bildet die climax der gesamten Einleitung und verweist zugleich auf die climax des gesamten Evangeliums.
a) Der Anfang: Mk 1,1
Dies ist eine Überschrift, die mit dem Substantiv eujagge÷lion sowohl die Gattung als auch den Inhalt der folgenden Schrift bestimmt.
b) Der Verheißende: Mk 1,2–8
Unter Rückgriff auf alttestamentliche Verheißung wird der eingeführt, der das Kommen eines noch ungleich Größeren vorbereitet. Haltung und Habitus des Wegbereiters werden gezeichnet; zu ihm kommen pa◊sa hJ ∆Ioudai÷a cw¿ra kai« oi˚ ÔIerosolumi√tai pa¿nteß und schließlich der Verheißene selbst (1,9).
c) Der Verheißene: Mk 1,9–15
Dieser, obwohl als Sohn Gottes proklamiert, fügt sich in der Taufe dem, was geschehen muss (Mt 3,15) und stellt sich denen gleich, für die er gekommen ist (Lk 3,21); denn peplh/rwtai oJ kairoß (Mk 1,15).
d) Der Ort: Mk 1,16–28
Ländliche Gegend, gelegen am Meer. Im Land der Galiläer, königlicher Verkündigung (Mt 2,2) gänzlich unangemessen. Doch an diesem Ort geht Jesus erstmals auf die Menschen zu. Fischer und Tagelöhner hören zuerst metanoei√te kai« pisteu/ete e˙n twˆ◊ eujaggeli÷wˆ» (1,15) – und Feinde der basilei÷a touv qeouv erkennen ihn zuerst (1,23f), Besessene, Ausgestoßene, in der Stadt Unerwünschte.
e) Die Jünger: Mk 1,29–45
Enger wird der Kreis: Die Jünger kommen in den Blick, ihr Alltag, ihre Familien. Der Alltag der Begegnung mit Jesus.
f) Die Sünden: Mk 2,1–12
Und zum ersten Male tritt er heraus aus dem Kreis derer, die zu seiner Zeit ebenso wie er Wunder wirken (Mt 12,27)[2]. Jetzt fallen Worte, die nur Gott sprechen kann: te÷knon, aÓfi÷entai÷ sou ai˚ amarti÷ai.»
g) Die Nachfolge: Mk 2,13–28
Und erst nach diesem eröffnet er seinen Jüngern das, was er von ihnen fordert und was er möglich macht – und die Jünger tun es sogleich: kai« le÷gei aujtwˆ◊: aÓkolou/qei moi. kai« aÓnasta»ß hjkolou/qhsen aujtwˆ◊.
Und nun folgen Reden und Taten, in denen Jesus sich als der zeigt, der (didach\ kainh\, 1,27) etwas ganz Neues lehrt als das Gesetz der Schriftgelehrten – gerade indem er das Gesetz lehrt: oujde÷pote aÓne÷gnwte; (2,25)
h) Der Plan: Mk 3,1–6
Und so kann es nicht ausbleiben, dass es auf Dauer nur eine einzige Möglichkeit gibt:
Dieser Satz ist nichts weniger als der Schlüsselsatz des ganzen Evangeliums, sowohl des «historischen» Berichts als auch der guten Botschaft. Gleichsam den Angelpunkt bildend, hören ihn die einen als Befreiung von einem, der das Alte zerreißt (2,22), die anderen als Befreiung durch einen, der alles neu macht (Mk 1,27; Apk 21,5). Am Anfang stehend, weist er auf das Ende. Sodann «entweicht»[3] Jesus (3,7).
Liest man Markus 3,1–6 im Licht seiner Parallelen – Mt 12,9–14 und Lk 6,6–11 – so zeigt sich, wie Matthäus ganz frei mit seiner Vorlage umgeht. Ein nicht unfreundlicher Dialog entspinnt sich, und natürlich wollen die Pharisäer (sie kennen wir aus Vers 2) Jesus in eine Falle laufen lassen; aber man ist am Ende doch überrascht, wenn ihnen nichts anderes in den Sinn kommt, als seinen Tod zu beschließen.
Wie anders Lukas: Die wichtigsten Handschriften bezeugen, wie sich Lukas in seiner Schilderung des Vorfalls genauestens an die Satzstruktur seiner Vorlage hält. Anzahl der Sätze, parataktische und hypotaktische Bauformen übernimmt Lukas modellhaft. Selbst den Ablauf des Geschehens, seine einzelnen Stationen, den Konflikt, tastet Lukas nicht an. Und doch hat die Episode bei ihm einen gänzlich anderen Charakter als bei Markus.
Mk 3,1 / Lk 6,6: Lukas schreibt hohen Stil. Während Markus in seiner Aufzählung der Ereignisse wie bis anhin auf schlichte Weise (kai) fortfährt, hebt Lukas an: e˙ge÷neto.
Mk 3,2 / Lk 6,7: Die Frage der Anklage lautet bei Markus lediglich: iºna kathgorh/swsin aujtou. Lukas indes braucht ein weiteres Verb, das ihm ermöglicht, das Verb, um das es geht, infinitivisch zu «erheben»: iºna eu¢rwsin kathgorei√n aujtouv.
Mk 3,3 / Lk 6,8: Die schlichte Aufforderung, hervorzutreten – e¶geire ei˙ß to\ me÷son», wird bei Lukas nicht nur «eingekleidet» in die Formulierung aujto\ß de« hØ¡dei tou\ß dialogismou\ß aujtw◊n, sondern auch die Reaktion des Kranken wird hervorgehoben: e¶geire kai« sthvqi ei˙ß to\ me÷son kai« aÓnasta»ß e¶sth.
Mk 3,4 / Lk 6,9: Und in dem nunmehr anhebenden Fragment eines Dialoges belässt es Lukas nicht bei der Frage Jesu, sondern eine Selbsteinleitung in seine Frage wird ihm in den Mund gelegt: ei•pen aujtw.
Von besonderem Interesse jedoch ist, was nun folgt:
Mk 3,5 / Lk 6,10: Die Wendung kai« peribleya¿menoß aujtou\»ß wird bei Lukas angereichert mit einem schmückenden, inhaltlich freilich pleonastisch anmutenden pa¿ntaß. Doch wie Jesus sich nun verhält, zeigt ihn bei Markus ganz als Menschen, mit komplexen Empfindungen, voller Trauer und Zorn: met∆ ojrghvß, sullupou/menoß e˙pi« thØv pwrw¿sei thvß kardi÷aß aujtw◊n. Dies aber schwächt Lukas nicht nur ab, sondern enthält es seinen Lesern ganz vor, so dass bei ihm die Parallele einfach lautet: kai« peribleya¿menoß pa¿ntaß aujtou\ß ei•pen aujtwˆ◊: e¶kteinon th\n cei√ra¿ sou.
Mk 3,6 / Lk 6,11: Ganz gleich verfährt Lukas mit dem «Schlüsselsatz». Zwar schreibt er den Pharisäern zu, sie seien e˙plh/sqhsan aÓnoi÷aß, also erfüllt mit Unverstand, vulgo: von Sinnen. Doch im Hinblick auf Jesus lässt er sie nur dielalei√n[4], ti÷ a·n poih/saien twˆ◊ ∆Ihsouv. Obwohl man ahnt, worauf es hinauswill, wagt er es nicht, den Vorsatz beim Namen zu nennen.
Markus schreibt einen Text, der in seiner schlichten Naivität über weite Strecken beinahe unbeteiligt wirkt. Und doch, gerade weil er sparsam mit Emotionen umgeht, entfaltet er eine berührende Wirkung, wenn es unversehens und jäh zu Ausbrüchen kommt oder eben dann, wenn unerwartet ein einziges Wort fällt, das der Brutalität des Leidens Jesu ungeschminkt Ausdruck verleiht. Der Stil entspricht seiner Theologie. Der sich zuvor ganz als Gott Erwiesene (1,11; 2,7; 2,28) zeigt sich in seiner Heftigkeit und seiner Trauer als Mensch. Und offenbar muss Jesus sterben: Der Satz Mk 3,6 wird sich als Leidensankündigung erweisen; denn in Kapitel 11, Vers 18 begegnet er nochmals in beinahe wörtlicher Übereinstimmung; kaum ist Jesus in Jerusalem eingetroffen, da schreibt Markus:
Sprachlich ist es fast ein Leitmotiv. Die theologische Bedeutung indes ist reziprok: Wir sollen wissen, dass das, was geschehen wird, geschehen muss (Lk 24,26).
Inhaltlich ist es vollkommen plausibel, warum Markus den Satz aus 3,6 an dieser Stelle «wiederholt». So scheint es denn überflüssig, genauer hinzusehen. Doch im Verhältnis der beiden Sätze 3,6 und 11,18 zueinander gibt es eine Überraschung. Die beiden analogen Sätze Mk 3,6 und 11,18 markieren einen Raum und teilen ihn in zwei ungleiche Teile. Unterzieht man sich der Mühe, die Anzahl der Wörter zu bestimmen, die zwischen dem ersten und dem zweiten aÓpo/llumi-Satz (ca. 6300) sowie zwischen diesem und dem Schluss Mk 16,8 (ca. 4700) stehen, so findet man, dass die beiden so abgesteckten Räume in einem Verhältnis stehen, das dem Goldenen Schnitt sehr nahekommt!
6. Syntax und Psychologie
o¢pwß …
Die meisten Übersetzer verstehen den Nebensatz als Finalsatz, und da von einem Mordkomplott zuvor nie die Rede gewesen war, nehmen sie an, er sei an dieser Stelle vereinbart worden.
Die Vulgata und Luther dagegen übersetzen den Nebensatz als indirekte Frage und übertragen das o¢pwß wörtlich. Dieser Auffassung möchte ich mich anschließen. Aus folgendem Grund: Wie die meisten Übersetzer richtig erkennen, erörtert die Frage, «wie sie ihn umbrächten», nicht die Ausführung der Tat. Aber wie feiner als ein finales «Dass» zeichnet das modale «Wie» die Psychologie dieser Szene!
Im Gegensatz zu iºna kann o¢pwß «wie» und «dass» bedeuten. Der Verfasser des Markusevangeliums gebraucht – im Gegensatz zu den übrigen neutestamentlichen Autoren – immer iºna. Offenbar zieht er die unzweideutige Konjunktion vor. Nur einmal greift er zu dem Wörtchen o¢pwß – an dieser Stelle! Das gleichsam «schwebende» des Augenblicks sucht er einzufangen: Ihre Meinung steht längst fest, und doch fragen sie einander: «Was sollen wir tun?»
eujqu\ß …
Gegen die überwältigende Mehrheit der Übersetzer bezieht Menge[6] das eujqu\ß auf die Bewegung der Pharisäer. Philologisch ist das nicht unmöglich, und es erfährt eine gewisse Abstützung durch den punktuellen Aorist des Partizipiums e˙xelqo/nteß, auch wenn die Stellung des eujqu\ß in diesem Fall der Erklärung bedarf. Angesichts der Emphase der Szene überzeugt diese Lösung sehr!
Unter diesem Gesichtspunkt ist es als dem Subjekt nachgestellt aufzufassen. So inkludieren die beiden handelnden Gruppen ein Zentrum, und zusammen mit den beiden äußeren Verbalausdrücken des Hauptsatzes ergibt sich ein erster Chiasmus. An der Nahtstelle zum Finalsatz aber dann erst recht:
«Er», um den es geht, inkludiert das «Wie», um das es geht. Das Ergebnis ist am Ende eine chiastische Zuordnung des Nebensatzes zum Hauptsatz:
Und so wirkt das nachgestellte aÓpole÷swsin wie ein Donnerschlag! Und das Wie zeigt sich als das Kreuz.
7. Semantik und Akteure
Der Wortschatz der Perikope bildet einen unauffälligen Hintergrund, vor dem Schlüsselwort aÓpole÷swsin deutlich abhebt.
e˙xerco/mai 34 Vorkommen in NT, davon 18 mal e˙xelqo/nteß
Farisai√oß 98 Vorkommen (vor allem bei Mt), davon 50 mal im Nominativ Plural Farisai√oi
eujqu\ß 51 Vorkommen, davon 40 mal (!) bei Mk und nur 5 mal bei Mt, 3 mal bei Joh, 1 mal bei Luk & in der Apg
ÔHrwˆdia¿doß[8] 9 Vorkommen (nur Mt & Mk), davon 3 mal im Genitiv Plural
sumbou/lion 7 Vorkommen (nur Mt & Mk), stets zu lesen als Akkusativ Singular
di÷domi 28 Vorkommen, als Imperfekt der 3. Person Plural (eigentlich e˙di÷dosan) nur bei Markus
Pharisäer und Herodianer: Eine Mehrheit von zwei Gruppen, welche einerseits Jesu eigenes Volk, andererseits das der Heiden vertreten, ergreift Partei gegen «ihn», den lediglich das Personalpronomen vertritt. Ein Hinweis darauf, dass die «gesamte Welt» gegen Jesus steht.
Verben der Bewegung, des Sprechens, der Aktion: Hinausgehen, beraten, umbringen.
Die Reihenfolge ist sprechend. Nur die namentlich Genannten handeln. Er ist passiv, erleidet.
Die Wahl der Worte prägt die Perikope, verleiht ihr eine erdrückende Eindeutigkeit.
Der Text übt Verzicht auf Bilder und Metaphern, spricht karg und knapp.
Das Schlimmste steht zwischen den Zeilen:
Halten sie miteinander einen Rat, wie sie ihn umbringen, so ist, dass sie ihn töten, im Herzen jedes Einzelnen längst beschlossen.
PD Dr. habil. Mathias Kissel ist Privatdozent am Institut für Evangelische Theologie der Universität Paderborn.
[1] Dass Luther bis 1545 das Partizip e˙siw¿pwn als praesens historicum übersetzt, ist schlicht genial. Dadurch nimmt er gleichsam den Leser mit in die Handlung. Spätere Revisionen haben das Tempus leider an die Umgebung assimiliert.
[3] Für aÓnacworei√n gebe ich dem «Entweichen» den Vorzug vor dem einfachen Fortgehen. Der Bezug zu dem, was sich soeben ereignet hat, erscheint mir allzu offensichtlich, nicht nur aufgrund der Konjunktion kai«. Auch erinnert es an Lk 4,29.30, eine Szene, in der Jesus der Mordabsicht der Gegner «entweicht». Die sprachliche Konstruktion freilich ist bei Lukas eine andere.
[4] Auffälligerweise findet sich die Flexion diela¿loun an keiner anderen Stelle der Bibel.
[6] Über Hermann Menge (1841 – 1939) lohnt sich, ein Wort zu verlieren. Menge hatte zeitlebens das Amt eines Schullehrers inne, ist Verfasser einer Reihe nicht unerheblicher Lehrwerke zur griechischen und lateinischen Sprache und befasste sich erst während seines Ruhestandes mit der Übersetzung der Bibel.
Das zuletzt veröffentlichte Deutsche Schulbarometer zeigt deutlich, was viele Schulen täglich erleben: Für 46 Prozent der Lehrkräfte stellt das Verhalten ihrer Schülerinnen und Schüler inzwischen die größte berufliche Belastung dar. Dieser Wert ist in den vergangenen Jahren kontinuierlich gestiegen und verweist auf eine Entwicklung, die Schulen zunehmend vor Herausforderungen stellt.[1] Die Ursachen hierfür sind vielfältig und lassen sich nicht auf einzelne Faktoren reduzieren. Aus schulpastoraler Sicht lohnt jedoch ein Perspektivwechsel: Statt ausschließlich auf das sichtbare Verhalten zu schauen, stellt sich die Frage, welche Bedürfnisse und Belastungen sich dahinter verbergen und wie Schule zu einem Ort werden kann, an dem Kinder und Jugendliche bewertungsfreie, personale Angebote erleben, um an ihrer Persönlichkeit zu arbeiten.
Kinder und Jugendliche wachsen heute in einer Lebenswelt auf, die von einer hohen Veränderungsdynamik geprägt ist. Digitale Medien, soziale Netzwerke und die rasante Entwicklung Künstlicher Intelligenz eröffnen neue Möglichkeiten, erhöhen aber zugleich den Druck, ständig erreichbar, vergleichbar und leistungsfähig zu sein. Viele Schülerinnen und Schüler verbringen zudem einen Großteil ihres Tages in der Schule. Belastungen und Stress, die im Alltag entstehen, zeigen sich daher häufig auch dort. Gleichzeitig bleibt im schulischen Alltag oft nur wenig Raum, diese Belastungen wahrzunehmen oder angemessen zu verarbeiten. Hinzu kommt, dass Schule zwangsläufig auch ein Ort der Leistungsbewertung ist. Gerade deshalb braucht sie ergänzend Räume, in denen Kinder und Jugendliche nicht primär nach ihren Leistungen beurteilt werden, sondern als Menschen wahrgenommen werden.
Genau hier setzt die Schulpastoral des Erzbistums Paderborn an. Sie versteht Schule als Lebensraum, in dem weit mehr gelernt wird als die Inhalte der Kernlehrpläne. Schulpastoral möchte Resonanzräume eröffnen – Orte der Begegnung, des Zuhörens und der persönlichen Entwicklung. Durch personale Angebote werden Schülerinnen und Schüler darin unterstützt, sich wahrgenommen zu fühlen, ihre eigenen Belastungen besser zu verstehen und Wege zu entdecken, mit Stress konstruktiv umzugehen.
Ein Beispiel hierfür ist das Projekt „Zeit für dich – Entspannung und Stille in der Schule“. Schülerinnen und Schüler aller Jahrgangsstufen lernen dort unterschiedliche Zugänge zur Entspannung kennen, reflektieren ihre bisherigen Strategien im Umgang mit Belastungen und erproben Methoden, die ihnen helfen können, sowohl individuell als auch gemeinsam in der Klassengemeinschaft zur Ruhe zu kommen. So wird Schulpastoral zu einem Resonanzraum, der Persönlichkeitsentwicklung fördert und einen Beitrag zu einer achtsamen Schulkultur leistet.
Schulpastoral versteht sich damit nicht als zusätzliches Angebot neben dem Unterricht, sondern als Beitrag zu einer Schulkultur, in der Beziehung, Resonanz und Persönlichkeitsentwicklung bewusst gefördert werden. Gerade angesichts der Ergebnisse des Deutschen Schulbarometers kann sie Räume eröffnen, in denen Schülerinnen und Schüler Selbstregulation, Selbstwirksamkeit und Zugehörigkeit erfahren. So leistet sie einen wichtigen Beitrag zu einer Schule, die Bildung nicht nur als Wissensvermittlung, sondern als ganzheitliche Entwicklung des Menschen versteht.
Julian Heise ist Referent für Schulpastoral beim Erzbistum Paderborn.
