Im Erzbistumsarchiv Paderborn hat sich ein Band mit Akten aus dem 17. und 18. Jahrhundert erhalten (Sign.: F1/V). Ihr Thema verrät die Überschrift, die ein Archivar mit sauberer Hand über das Inhaltsverzeichnis gesetzt hat – „Wunder“. Gemeint sind Wunder, die auf dem Gebiet der Diözese Paderborn aktenkundig geworden sind. Schon der Umfang des Bandes lässt erkennen, dass es viele waren. Im 18. Jahrhundert, das oft als „Jahrhundert der Aufklärung“ bezeichnet wird, ereigneten sich im Paderborner Land Wunder in großer Zahl. Für Glaubensgemeinschaften sind Wunder riskant. Einerseits sollte man darauf hoffen, gelten sie doch als Manifestation Gottes in der Welt. Nicht nur Christen, auch Juden und Muslime waren lange Zeit überzeugt, dass in Wundern die Allmacht Gottes offenbar werde und seine Anteilnahme am Geschick der Menschen, auch dass Wunder durch Fürbitten von Heiligen bewirkt werden können. Deshalb verlangten viele Gläubige danach, und die Kirche stimulierte diese Erwartung. Als man 1736 neunhundert Jahre Liborius in Paderborn feierte, forderten die Pfarrer die Gläubigen auf, von Wunderheilungen zu berichten, die durch Gebete zu dem Heiligen bewirkt worden seien. Allerdings können Wunder auch vorgetäuscht werden. Nur zu leicht wird der Wunderglaube zum Einfallstor für Hysterie und Manipulation. Deshalb hat die lateinische Kirche seit dem Mittelalter Verfahren entwickelt, um Wunderberichte zu prüfen. Wie das ablief, zeigen die Akten – das Verfahren ist der Grund, warum es sie gibt. Die Pfarrer mussten aufschreiben, was die Gläubigen erzählten, es also aus der Mündlichkeit in die Schriftlichkeit bringen, aus der Volkssprache ins Latein. Dabei sollten die Pfarrer kritisch nachfragen, die Gläubigen regelrecht verhören, um Betrugsversuche abzuwehren. Zusätzliche Sicherheit erhoffte man sich von einem Notar, der bei dem Gespräch dabei sein sollte. Seine Aufgaben bestanden darin feststellen, welchen Leumund der Erzähler des Wunders oder auch die Erzählerin hatten, ob sie als glaubwürdige Leute galten. Und er sollte das Gesprächsprotokoll beglaubigen. Als dritte Hürde konnte ein skeptischer Bischof eine Untersuchungskommission einsetzen, um die Unterlagen zu prüfen und in unsicheren Fällen weitere Zeugenaussagen einzuholen. All diese Vorgänge sind in den Akten belegt. Heutige Historikerinnen und Historiker lesen die Wunderakten als historische Zeugnisse. Sie geben Aufschluss nicht nur darüber, wo das Jahrhundert der Aufklärung auch ein Jahrhundert des Wunderglaubens war. Sie führen darüber hinaus vor, wie die katholische Kirche den Wunderglauben zugleich förderte und einzuhegen suchte – ein Beispiel für die Spannung zwischen Charisma und Institutionalisierung, auf der die Geschichte aller Glaubensgemeinschaften beruht.
Prof. Dr. Johannes Süßmann ist Professor für das Fach Geschichte am Historischen Institut der Universität Paderborn.
Vertreter*innen extremistischer Einstellungen setzen eigene Überzeugungen absolut. In ihren Selbst- und Weltbildern gibt es festgesetzte Bedingungen, die radikale Regeln zementieren, u.a. Zugehörigkeiten und Nicht-Zugehörigkeiten von Personengruppen definieren.
Ein wesentliches Merkmal extremistischer Einstellungen ist ihre Undurchlässigkeit. Sie dient der Selbsterhaltung und Selbstrechtfertigung des Extremismus. Eine offene Grundhaltung, die Annahme, dass auch andere Einstellungen tolerabel, akzeptabel, ja bereichernd sein können, würde den Kern des geschlossenen Selbst- und Weltverständnisses gefährden. Differente Erfahrungsräume werden konsequent distanziert, negiert, delegitimiert. Die Stärken multiperspektivischer Herangehensweisen kommen nicht zum Tragen, Wissens- und Erfahrungsräume werden verengt. Auf diesem Boden wachsen Ressentiments und Ausgrenzung.
Für freiheitlich-demokratische Gesellschaften ist daher die Frage essenziell, wie extremistische Einstellungen erworben werden, d.h. wie Radikalisierungsprozesse verlaufen und wie ihnen entgegengewirkt werden kann, um die für Demokratien zentralen Freiheits- und Gleichheitswerte zu schützen.[1]
Ein Umfeld, in dem Radikalisierungsprozesse stattfinden, sind Online-Plattformen. Influencer*innen nutzen Social-Media-Kanäle bei Instagram, TikTok, YouTube u.ä., um ihre Botschaften möglichst reichweitenstark und zugleich niedrigschwellig zu teilen. Die datengetriebenen Logiken der Plattformökonomien sorgen zugleich dafür, Nutzer*innen deren präferierte Inhalte in ihre Feeds zu spülen: Sie füttern sie mit mehr vom Ähnlichen, um ihre Aufmerksamkeit zu binden. Denn je mehr Zeit Nutzer*innen auf einer Plattform verbringen, umso lukrativer für das jeweilige Unternehmen. Verweildauer, Klicks und Views sind geldwert; sie werden analysiert und dienen in der Folge einer möglichst zielgenauen weiteren Adressierung der Nutzer*innen (z.B. für personalisierte Werbung). Influencer*innen, auch solche die Radikalisierungsprozesse über Online-Plattformen vorantreiben, kommunizieren nicht nur Inhalte, sondern nutzen technologische Infrastrukturen und ökonomische Mechanismen der Plattformen zur Verstärkung ihrer Reichweiten und damit ihrer Botschaften. Plattformen profitieren von jedweden Verweildauern ihrer Nutzer*innen. Eine Minimierung von Online-Traffic widerspräche ihrem Geschäftsmodell. In Konsequenz bedeutet das, dass plattforminhärente Logiken zur datengetriebenen Gewinnmaximierung auch Radikalisierungsprozessen zuträglich sind.
Radikalisierungsprävention im Online-Bereich, so lautet daher die Quintessenz, benötigt umfassende Perspektiven, um wirksam zu sein. Von dieser Grundannahme ausgehend fand am 19.03.2026 der vom Forum für Komparative Theologie im Rahmen der Internationalen Wochen gegen Rassismus organisierte Workshop „Zwischen Algorithmus und Ideologie – Radikale Wirkungsmechanismen und Rekrutierungsstrategien im Netz“ an der VHS Paderborn statt. Die Veranstaltung erfolgte in Kooperation mit der Integrationsagentur im Caritasverband Paderborn. Referent*in war eine*e Berater*in des Präventionsprogramm „Wegweiser – stark ohne islamistischen Extremismus“ für die Kreise Lippe, Höxter, Paderborn.
Basierend auf einer Einführung in den Themenkomplex, die sich der begrifflichen Differenzierung von Radikalismus und Extremismus[2] widmete, sowie einem kurzen Input zu verschiedene Radikalismen (politische, religiöse und sozio-kulturelle Formen), wurden anschließend Text- und Video-Beiträge auf Online-Plattformen gesichtet. Die gemeinsame Analyse des Materials erfolgte entlang der Frage, welche Strategien Protagonist*innen auf Social-Media-Plattformen nutzen, um insbesondere junge Menschen anzusprechen. Anhand der gewählten Beispiele ließ sich nachzeichnen, dass Influencer*innen Vertrautheit und Kontakt im digitalen Raum herzustellen versuchen, indem sie als typisch erkannte Problemlagen Jugendlicher thematisieren und oftmals zugleich bezeugen, diese Schwierigkeiten selbst zu erleben bzw. erlebt zu haben. Die Darstellung sozialer Ähnlichkeit bei gleichzeitiger Wahrnehmung und Anerkennung adoleszenter Bedürfniskonstellationen ist ein wesentliches Merkmal der Ansprache durch Influencer*innen. Herausforderungen und Orientierungsschwierigkeiten im Jugendalter werden explizit adressiert, Verständnis kommuniziert und emotionale Anschlussfähigkeit inszeniert. Dabei spielen geteilte Erfahrungsräume, auch diskriminierende, als Brückennarrative eine wesentliche Rolle, um Bindung und Gemeinschaft via Online-Communities zu initiieren. Die direkte Vermittlung inhaltlich-ideologischer Botschaften (z.B. Verhaltensweisen zur Abgrenzung) findet statt, steht aber nicht per se im Vordergrund. Stattdessen nutzen Influencer*innen verstärkt Annäherungen mittels Narrativen von Selbstfindung (‚Lifestyle‘) und Selbstbehauptung als positiv besetzten Werten, in die erst nachfolgend rigorose Botschaften und radikale Aussagen eingebettet werden.
Die generellen Möglichkeiten zur Interaktion mit Influencer*innen, ihre digitale Erreichbarkeit und zeitnahen Reaktionen auf Kommentare, Fragen, Likes suggerieren Nahbarkeit und persönliche Verbundenheit. Die (nicht nur jugendliche) Frage nach Orientierung wird mit einem Angebot zur Beziehung beantwortet. Interaktionsmöglichkeiten über Social-Media-Kanäle verstärken den Effekt dieses Angebots, indem sie zum wechselseitigen Austausch von Signalen sozialer Verbundenheit animieren. Parallel dazu greifen die bereits erläuterten Plattformlogiken der Aufmerksamkeitsökonomie: Um Nutzer*innen zu möglichst langen Verweildauern zu animieren, werden betreiber*innenseitig ähnliche Inhalte in deren Feeds präferiert. Auf diese Weise begegnen sich Influencer*innen und Nutzer*innen in rekursiven Schleifen wieder. Digitale Beziehungsgestaltung, datengetriebene Plattformlogiken und ökonomische Optimierung greifen ineinander.
[1] Katharina Leimbach arbeitet heraus, dass das Radikalisierungskonzept mit „Maßnahmen sozialer Kontrolle“ (Leimbach 2025, 12) einhergeht und damit Gefahr läuft, Hegemonien zu reproduzieren: „Die emotionalisierte und dramatisierte Aufladung des Begriffes erlaubt wenig alternative Lesarten und führt in der Konsequenz zu hegemonialen Wissensmustern, die das Phänomen stark ontologisieren und ätiologisch denken. Jede Beschäftigung mit Radikalisierung, selbst eine, die als kritisch verstanden werden kann, führt zu einer Aufrechterhaltung und Reproduktion spezifischer Gefahrenverständnisse.“ (a.a.O.) https://doi.org/10.1007/978-3-658-44905-6_32-2 (zuletzt abgerufen: 07.05.2026)
Das Argument unterstreicht die Wichtigkeit, immer wieder neu zu prüfen, an welcher Stelle der Begriff der Radikalisierung aus welchen Gründen steht und auf welcher Basis er genutzt wird. Es gilt darauf zu achten, das Radikalisierungskonzept nicht statisch zu denken und markierend zu nutzen, sondern Phänomene und Prozesse in ihrer Unterschiedlichkeit und Volatilität zu erfassen.
Lust und Frust liegen im Wissenschaftstransfer oft dicht beieinander. Die Lust entsteht dort, wo wissenschaftliche Erkenntnisse nicht im Elfenbeinturm verbleiben, sondern ihren Weg in die Gesellschaft, die Politik oder konkrete Praxisfelder finden und damit auf Resonanz stoßen. Diese Momente vermitteln Sinn und das Gefühl, mit der eigenen Expertise – oder der Expertise einer Forschungscommunity oder eines Teams – einen kleinen Beitrag zur Begegnung gesellschaftlicher Herausforderungen zu leisten. Wissenschaftstransfer kann inspirierend sein, weil er Dialog ermöglicht, neue Perspektiven eröffnet und die eigene Forschung durch Rückmeldungen aus der Praxis herausfordert und bereichert. Gerade in diesen bewegten Zeiten ist zum Beispiel der Wissenschaftstransfer zu Komparativer Theologie und ihre Aufbereitung für Handlungsfelder wie KiTAs, Schulen, Universitäten und andere Trägerschaften der Erwachsenenbildung nicht in ihrem Wert zu unterschätzen, um gesellschaftlichen Zusammenhalt zu fördern und Unterschiede als Lernchancen zu betrachten – zumindest dort, wo ihre Potenziale auf fruchtbaren Boden und Nachfrage stoßen. Umso besser, wenn ein solches Projekt landespolitische Unterstützung findet und gefördert wird.
Demgegenüber steht jedoch häufig Frust. Transferarbeit ist zeitintensiv, steht oft unter Zeitdruck und wird im wissenschaftlichen Alltag noch immer unzureichend honoriert. Publikationen und Drittmittel zählen mehr als verständliche Kommunikation oder langfristige Kooperationen mit Praxispartner*innen. Diese Anforderungen führen in befristeten wissenschaftlichen Qualifikationsphasen umso mehr zu einem Spagat. Hinzu kommen strukturelle Hürden: unterschiedliche Erwartungshaltungen, bürokratische Herausforderungen, Sprachbarrieren zwischen Wissenschaft, verschiedenen Wissenschaftsdisziplinen und Praxis sowie politische oder wirtschaftliche Interessen, die Projekte und Diskursschwerpunkte überlagern können. Nicht selten erleben Forschende auch, dass ihre differenzierten Ergebnisse verkürzt dargestellt, missverstanden oder instrumentalisiert werden. Insofern ist hier der Wert des universitätsinternen Wissenschaftsmanagements, einer gelungenen Presse- und Kommunikationsarbeit sowie ausbalancierter Social-Media-Strategien für die Öffentlichkeitsarbeit nicht zu unterschätzen, um erfolgreich Impulse zu setzen.
Zwischen Lust und Frust bewegt sich der Wissenschaftstransfer somit in einem Spannungsfeld. Gerade diese Ambivalenz macht ihn jedoch zu einem zentralen Lernraum: Er zwingt dazu, Forschung neu zu reflektieren, Verantwortung zu übernehmen und Kommunikation als integralen Bestandteil wissenschaftlicher Arbeit zu begreifen. Er motiviert dazu, ständig neue Formate des Gesprächs, des Austauschs und des Dialogs zu entwickeln. Und er regt dazu an, die eigene Forschung immer wieder neu an gesellschaftlichen Desideraten und Herausforderungen zu verorten und zu messen.
Langfristig kann Wissenschaftstransfer nur dann gelingen, wenn Lust nicht durch strukturellen Frust erstickt wird, sondern beides produktiv miteinander in Beziehung gesetzt wird. Wünschenswert sind dafür nicht nur eine hochschulpolitische Unterstützung, die die Transferarbeit sichtbar macht und wertschätzt, sondern auch Austauschforen, um kritisch-konstruktiv neue Wege in der Wissenschaftstransferarbeit zu gestalten und dieser auch in der akademischen Lebenswelt Raum zu schaffen.
Für beides sind bereits Initiativen an der Universität Paderborn zu finden – und dennoch bleibt das Spannungsfeld des Wissenschaftstransfers eine Aufgabe für die Zukunft in der Hochschullandschaft, wenn es im Rahmen der akademischen Welt von engagierten Wissenschaftler*innen forciert und als lohnend erachtet werden soll.
In der bislang größten Studie zur Kirchenmitgliedschaft (KMU 6) – erstmals unter Einbezug Konfessionsloser und Katholik:innen – erhob die Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) im Jahr 2022 nicht nur die Haltung gegenüber Kirche und einer Mitgliedschaft, sondern erfragte u.a. religiöse Sozialisation und Religiosität. Die Ergebnisse zeigen, dass das Elternhaus weiterhin eine zentrale Rolle für die religiöse Sozialisation spielt. Zugleich wird ein Rückgang religiöser Selbstverortung sichtbar: 32 Prozent der Befragten bezeichnen sich als uneingeschränkt nicht religiös, während 13 Prozent angeben, religiös zu sein.[1] Differenziert in kirchennahe und kirchenferne Religiosität – wobei beide rückläufig sind -, ergeben sich aus diesen Dimensionen vier religiös-säkulare Orientierungstypen. Mit einem Anteil von 56 Prozent stellt die Gruppe der Säkularen die Mehrheit der deutschen Bevölkerung dar. „Diese Gruppe gilt als kaum noch religiös ansprechbar“[2]: theologische Grundbegriffe werden nicht mehr verstanden, da religiöse Sprache für viele Menschen keinen Bezug mehr zu ihrer Lebenswirklichkeit aufweist – oder andersherum: die religiöse Sprechweise wird der Lebenswirklichkeit vieler Menschen nicht mehr gerecht.[3] Denn religiöses Sprechen ist mehr als ein Vorgang reinen Informationsaustausches. Es ist vielmehr (ein) Beziehungsgeschehen, bei dem die Belange der Sprechenden und Adressat:innen zugleich miteinbezogen werden. Hier entsteht angesichts der genannten Entwicklungen jedoch eine Leerstelle. Es fehlt an sprachlichen Formen, die geeignet sind, Menschen in ihrer jeweiligen Lebenswelt religiös zu erreichen.
Diese Leerstelle zeigt sich besonders deutlich im schulischen Kontext, wo der Religionsunterricht als ordentliches Lehrfach auf eine wachsende Zahl von Schüler:innen trifft, die kaum oder gar nicht religiös sozialisiert sind. Soll religiöse Kommunikation (hier) gelingen, bedarf es einer Sprachform, die die Lebenswirklichkeit der Adressat:innen berücksichtigt, die sie erreicht und die sie verstehen. Einen möglichen Ansatz zur Schließung dieser Leerstelle bietet m.E. das Konzept der Leichten Sprache.
Etwa seit dem Jahr 2000 wird eine sprachlich und inhaltlich stark vereinfachte Form des Deutschen unter dem Begriff „Leichte Sprache“ zusammengefasst. Ursprünglich entwickelt, um Menschen mit Lernschwierigkeiten Teilhabe am öffentlichen Leben zu ermöglichen, wird sie nun auch dort eingesetzt, wo Adressat:innen geringe Deutschkenntnisse oder Schwierigkeiten im Lese- und Hörverstehen haben. Eng verbunden mit den Termini „Inklusion“ und „Teilhabe“[4] – Begriffen, die oft mit dem Kontext Schule zusammengebracht werden – eignet sie sich aufgrund ihrer einfachen Strukturen als Mittel schriftsprachlicher Kommunikation in (inklusiven) Lernsettings. Sie kann nicht nur Schüler:innen mit Deutsch als weiterer Sprache den Zugang zu Texten vereinfachen, sondern mit Blick auf den Religionsunterricht allen Lernenden Zugänge zu biblischen oder religiös geprägten Texten eröffnen, deren Bedeutung aufgrund einer wohlmöglich eher unbekannten religiösen Schriftsprache sonst nur schwer zu erfassen ist.
Zu diesen Textsorten gehören im religionsunterrichtlichen Zusammenhang neben Gleichnissen u.a. auch Psalmen, die sich aufgrund ihrer intensiven Auseinandersetzung mit dem biblischen Gott besonders für die Thematisierung von Gottesbildern sowie für die Rede von und mit Gott eignen. Während Gleichnisse sich einer heute vielfach nicht mehr eingängigen Bildwelt bedienen, sind die Psalmen von einer teils schwer verständlichen religiös-poetischen Sprache geprägt. Beide Textsorten setzen zudem ein kulturelles Wissen voraus und können sich auch daher im Unterrichtssetting als herausfordernd bzw. schwierig erweisen. Das kann – und darf – jedoch nicht dazu führen, sie nicht mehr zu thematisieren. Gerade die Psalmen bieten z.B. eine Vielfalt an Ausdrucksformen – von Vertrauen bis Protest, von Nähe bis Zweifel –, die es Heranwachsenden ermöglichen kann, mit persönlichen Erfahrungen und Vorstellungen anzuknüpfen sowie eigene Deutungen zu entwickeln. Damit dieses Potenzial unter den beschriebenen Bedingungen zur Geltung kommen kann, ist eine Übersetzung in Leichte Sprache sinnvoll.[5] Sie eröffnet Lernenden, die mit religiösen Ausdrucksformen wenig vertraut sind, Zugänge und ermöglicht dadurch eine Auseinandersetzung mit dem eigenen Glauben.
Leichte Sprache kann hier als Brücke fungieren, indem sie Verständlichkeit schafft, ohne die inhaltliche Tiefe religiöser Texte grundsätzlich aufzugeben. Sie adressiert Heranwachsende als vollwertige Mitglieder der Gesellschaft bzw. Gemeinschaft und schließt sie nicht durch komplexe Sprache aus. Vielmehr eröffnet sie Möglichkeiten, religiöse Kommunikation unter veränderten gesellschaftlichen Bedingungen neu zu gestalten.
So verstanden ist Leichte Sprache nicht nur ein didaktisches Hilfsmittel, sondern ein Beitrag zu einer inklusiven und anschlussfähigen Religionspädagogik, die auch in einer zunehmend säkular geprägten Gesellschaft tragfähig bleibt.
[3] Vgl. Flügge, Jargon/Florin, Herrschaft 159. Proportional dazu nimmt die religiöse Sprachfähigkeit ab (vgl. Waldenfels, Sprechen Sie kirchisch, 577).
[5] Für die Psalmen hat dies Sonja Hillebrand am Beispiel von Psalm 113 in ihrer Dissertationsschrift eindrücklich vorgestellt. Im Projekt „Bibel in Leichter Sprache“ wird derzeit an der Übertragung biblischer Texte in Leichte Sprache gearbeitet: vgl. https://www.bibel-leichte-sprache.de/ (Stand: 11.04.2026). Darüber hinaus bietet das „Evangelium in Leichter Sprache“ die Evangelientexte für die liturgische Praxis an (vgl. https://www.evangelium-in-leichter-sprache.de/; Stand: 11.04.2026).
Dr. Saskia Breuer ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für katholische Theologie der Universität Paderborn.
