Das zuletzt veröffentlichte Deutsche Schulbarometer zeigt deutlich, was viele Schulen täglich erleben: Für 46 Prozent der Lehrkräfte stellt das Verhalten ihrer Schülerinnen und Schüler inzwischen die größte berufliche Belastung dar. Dieser Wert ist in den vergangenen Jahren kontinuierlich gestiegen und verweist auf eine Entwicklung, die Schulen zunehmend vor Herausforderungen stellt.[1] Die Ursachen hierfür sind vielfältig und lassen sich nicht auf einzelne Faktoren reduzieren. Aus schulpastoraler Sicht lohnt jedoch ein Perspektivwechsel: Statt ausschließlich auf das sichtbare Verhalten zu schauen, stellt sich die Frage, welche Bedürfnisse und Belastungen sich dahinter verbergen und wie Schule zu einem Ort werden kann, an dem Kinder und Jugendliche bewertungsfreie, personale Angebote erleben, um an ihrer Persönlichkeit zu arbeiten.
Kinder und Jugendliche wachsen heute in einer Lebenswelt auf, die von einer hohen Veränderungsdynamik geprägt ist. Digitale Medien, soziale Netzwerke und die rasante Entwicklung Künstlicher Intelligenz eröffnen neue Möglichkeiten, erhöhen aber zugleich den Druck, ständig erreichbar, vergleichbar und leistungsfähig zu sein. Viele Schülerinnen und Schüler verbringen zudem einen Großteil ihres Tages in der Schule. Belastungen und Stress, die im Alltag entstehen, zeigen sich daher häufig auch dort. Gleichzeitig bleibt im schulischen Alltag oft nur wenig Raum, diese Belastungen wahrzunehmen oder angemessen zu verarbeiten. Hinzu kommt, dass Schule zwangsläufig auch ein Ort der Leistungsbewertung ist. Gerade deshalb braucht sie ergänzend Räume, in denen Kinder und Jugendliche nicht primär nach ihren Leistungen beurteilt werden, sondern als Menschen wahrgenommen werden.
Genau hier setzt die Schulpastoral des Erzbistums Paderborn an. Sie versteht Schule als Lebensraum, in dem weit mehr gelernt wird als die Inhalte der Kernlehrpläne. Schulpastoral möchte Resonanzräume eröffnen – Orte der Begegnung, des Zuhörens und der persönlichen Entwicklung. Durch personale Angebote werden Schülerinnen und Schüler darin unterstützt, sich wahrgenommen zu fühlen, ihre eigenen Belastungen besser zu verstehen und Wege zu entdecken, mit Stress konstruktiv umzugehen.
Ein Beispiel hierfür ist das Projekt „Zeit für dich – Entspannung und Stille in der Schule“. Schülerinnen und Schüler aller Jahrgangsstufen lernen dort unterschiedliche Zugänge zur Entspannung kennen, reflektieren ihre bisherigen Strategien im Umgang mit Belastungen und erproben Methoden, die ihnen helfen können, sowohl individuell als auch gemeinsam in der Klassengemeinschaft zur Ruhe zu kommen. So wird Schulpastoral zu einem Resonanzraum, der Persönlichkeitsentwicklung fördert und einen Beitrag zu einer achtsamen Schulkultur leistet.
Schulpastoral versteht sich damit nicht als zusätzliches Angebot neben dem Unterricht, sondern als Beitrag zu einer Schulkultur, in der Beziehung, Resonanz und Persönlichkeitsentwicklung bewusst gefördert werden. Gerade angesichts der Ergebnisse des Deutschen Schulbarometers kann sie Räume eröffnen, in denen Schülerinnen und Schüler Selbstregulation, Selbstwirksamkeit und Zugehörigkeit erfahren. So leistet sie einen wichtigen Beitrag zu einer Schule, die Bildung nicht nur als Wissensvermittlung, sondern als ganzheitliche Entwicklung des Menschen versteht.
Julian Heise ist Referent für Schulpastoral beim Erzbistum Paderborn.
…und wollen uns etwas beibringen. Was könnte es sein?
„Das Dreihasenbild taucht zuerst in Motiven der chinesischen Sui-Dynastie (581–618) auf. ‚Es wird vermutet, dass das Drei-Hasen-Motiv als ein Archetypus zu sehen ist, der in allen Kulturen die gleiche Bedeutung hat. Welche das jedoch genau ist, ist unklar.‘[1] Über die Seidenstraße verbreitete es sich bis ins mittelalterliche Europa. Gehäuft kommt es in Südengland und Norddeutschland vor, meist an kirchlichen Gebäuden“, heißt es im Wikipedia Eintrag über das Dreihasenbild. Denn im mittelalterlichen Europa setzte sich die Auffassung durch, die drei Hasen symbolisieren…
…die Trinität des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes.
Im Rahmen dieser Interpretation avancierte das Dreihasenbild im Kreuzgang des Doms in Paderborn zum Dreihasenfenster, 1975 zum Bischofswappen und ist heute eines der Wahrzeichen der Stadt Paderborn.[2]
„In der christlichen Kunst ist das Motiv des Hasen ebenfalls häufig zu finden, besonders auf Werken aus der Zeit des Mittelalters, wo der Hase […] für Fruchtbarkeit oder Fröhlichkeit steht. Obwohl der Hase in der Bibel als unreines Tier aufgelistet wird, welches von den Israeliten nicht gegessen werden darf, wird er trotzdem häufig auch als Symbol für die Auferstehung Christi gedeutet, was wiederum die Symbolik des Osterhasen erklären würde“,
heißt es in der „Hasengeschichte“ der Stadt Paderborn.[3]
Wollen uns die Hasen warnen?
2025 springen die drei Hasen im Kommunalwahlkampf in Paderborn in das gesellschaftliche Feld der Politik. Die Partei DIE PARTEI kombiniert das Dreihasenbild satirisch und provokativ mit Anspielungen auf nationalsozialistische Symbolik.
„Nach Angaben der Partei verstand sich die Aktion als künstlerisch-satirische Simulation einer politischen Realität und ausdrücklich nicht als Wahlwerbung oder Kampagne, sondern als Warnung vor gesellschaftlicher Gewöhnung an politische Symbolik und an deren zunehmende Entkopplung von inhaltlicher Auseinandersetzung“.[4]
Geteilte Freude ist doppelte Freude
Der Partei DIE PARTEI zufolge fordern uns die drei Hasen also zu mehr inhaltlicher Auseinandersetzung mit politischer Symbolik auf. Das beinhaltet natürlich auch eine Auseinandersetzung mit der politischen Bedeutung der drei Hasen selbst.
Zentral für die politische Botschaft scheint zu sein, dass sich drei Hasen drei Ohren so teilen, dass jede*r zwei Ohren zur Verfügung hat. Entsprechend symbolisieren die drei Hasen Verteilungsgerechtigkeit, einen schonenden und effizienten Umgang mit Ressourcen, Kooperation und Eintracht.
Bild: A.Savin, Wikipedia
Dr. Daniela Zumpf ist Wissenschaftliche Mitarbeiterin in der Didaktik der Philosophie an der Universität Paderborn und zuständig für das Praxissemester im Fach Philosophie.
Der Weltuntergang hat Konjunktur, jedenfalls in der politischen Rhetorik. Beängstigend ist das dort, wo Konflikte und Kriege zum endzeitlichen Kampf stilisiert werden. Es hat also einen Grund, dass sich auch in der Theologie und den Kulturwissenschaften immer wieder neu damit befasst wird, was die Apokalyptik uns zu sagen hat – und wie sie heute popkulturell oder politisch aufgegriffen wird.
Weil die Sommerferien begonnen haben, verbinde ich dieses Thema mit einem Unterhaltungstipp für Tage, an denen es zu heiß zum Rausgehen ist, denn auch der Wetterbericht gibt Anlass, über apokalyptische Bilder nachzudenken.
Die spannendste Verarbeitung des Weltuntergangsthemas, das ich in den letzten Jahren gesehen habe, war die Science-Fiction-Serie „Pluribus“. Die Handlung setzt damit ein, dass sich ein Virus weltweit verbreitet. Die Infizierten werden nicht krank und verwandeln sich auch nicht in Zombies, wie in vergleichbaren Filmen. Die Katastrophe kommt vielmehr freundlich daher: die Menschheit wird zu einem einzigen „Wir“ und teilt ein kollektives Bewusstsein. Niemand kann jemand anderen mehr Böses tun, der Menschheitsschwarm kann nicht lügen, teilt dieselben Erinnerungen, und überhaupt ist er immer richtig glücklich. Die Protagonistin der Serie allerdings gehört mit einigen weiteren Menschen zu denen, die immun sind und kein Interesse haben, zum neuen „Wir“ zu gehören, das alles weiß, im Frieden lebt und die Grenzen der Menschlichkeit überwunden hat. Nicht nur ist das eine erfrischend andere Weltuntergangserzählung; es lässt sich schließlich darüber streiten, ob es überhaupt um den Weltuntergang geht oder doch eher um Erlösung. Die Serie wirft zugleich Fragen auf, mit denen wir heute konfrontiert sind: welche Zukunft ist erstrebenswert angesichts der Möglichkeiten Künstlicher Intelligenz und Vernetzung? Wird am Ende der einzelne Mensch überwunden?
Der katholische Fundamentaltheologe Johann Baptist Metz hat darauf bestanden, dass apokalyptisches Denken fest zum Christentum gehört und nicht einfach mit dem Verweis auf ältere Weltbilder verabschiedet werden kann. Dabei geht es nicht um Spekulationen über das Weltende oder andere Katastrophen. Im Blick hat Metz vielmehr die biblisch inspirierte Verheißung ausstehender Gerechtigkeit; die Geschichte des einzelnen Menschen darf nicht einfach vergessen werden zugunsten einer besseren Zukunft oder dem großen Nichts. Ins Fiktionale gewendet konfrontiert „Pluribus“ mit einer vergleichbaren Herausforderung. Die Serie rührt bei aller Science-Fiction-Neuheit an die uralte Frage, was es eigentlich heißt, ein Mensch zu sein, und um welchen Preis wir bereit wären, aus dem Menschsein auszubrechen.
Dr. Lukas Wiesenhütter ist Wissenschaftlicher Mitarbeiter der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Bonn.
Die Literatur kann die Rückkehr ins Paradies imaginieren, der apokalyptischen Weltzerstörung die Weltvollendung am Ende der Zeiten entgegenstellen. Als Bertolt Brecht nicht nur die Gewalt des NS-Regimes und die Zerstörung des 2. Weltkriegs zu verarbeiten hatte, sondern auch den ‚Sündenfall‘ des SED-Regimes, das den Volksaufstand des 17. Juni 1953 gewaltsam niederschlug und damit auch schon eine Keimzelle seines Legitimationsverlusts und des Scheiterns des ‚Sozialismus auf deutschem Boden‘ legte, da widmete er sich in seinen Buckower Elegien dem „Blumengarten“. Die zwei vierzeiligen Strophen des Gedichts lauten:
Am See, tief zwischen Tann und Silberpappel Beschirmt von Mauer und Gesträuch ein Garten So weise angelegt mit monatlichen Blumen, Daß er vom März bis zum Oktober blüht.
Hier in der Früh, nicht allzu häufig, sitz ich Und wünsche mir, auch ich mög allezeit In den verschiedenen Wettern, guten, schlechten Dies oder jenes Angenehme zeigen.
Brecht greift die lange ästhetische, literarische und vor allem religiöse Tradition des Gartens auf, die ihn als ein Abbild des Paradieses versteht, im Judentum, im Christentum, im Islam. Der Garten ist ein Symbol der Vollendbarkeit, der Wiedervollendung der Welt. Auch der hier bedichtete Blumengarten zeigt eine ‚weise Anlage‘. Dass es nur ein Sommergarten ist, der „vom März bis zu Oktober blüht“, ein von einer Mauer ‚beschirmter‘ hortus conclusus, stört das lyrische Ich nicht. Der Blumengarten wird ihm zum Gegenüber seiner Imagination und diese befördert die Kraft seines Wunsches, „auch ich mög allezeit / […] / Dies oder jenes Angenehme zeigen.“ Der Wunsch ist noch unerfüllt, zukünftig ausgerichtet, utopisch; aber während der Blumengarten nur acht Monate blüht, wird das lyrische Ich seinen Wunsch auf „allezeit“ hin aussprechen. Weltvollendung ist mithin nicht die Wiederherstellung des alten Paradieses, sondern sie zeigt sich als Praxis, die vom Menschen ausgeht, noch zu erbringen ist und – das ist die kritische Spur, die hier hineingelegt wird – auch „nicht allzu häufig“ schon geprobt wird. Die „schlechten“ Wetter sind keineswegs vorüber; aber der Wunsch und die ihn zu realisieren versuchende Praxis „zeigen“ vielleicht schon Spuren eines Angenehmen, unter dessen Auspizien sich die Welt vollenden „mög“.
Johannes Schreiter, Weltvollendungsfenster im Ulmer Münster. Bildrechte obliegen Andreas Müller (@andreasmuellerdiakoniepfarrer)
Prof. Dr. Lothar van Laak ist Professor am Institut für Germanistik und Vergleichende Literaturwissenschaft der Universität Paderborn.
Wir leben in einer Welt, die sich immer schneller zu drehen und wo ein Superlativ den Nächsten zu jagen scheint. Egal ob sportliche Höchstleistungen, bei denen z.B. Armand Duplantis jedes Jahr aufs Neue einen Weltrekord aufstellt, architektonische Wettkämpfe um das höchste Gebäude der Welt – der geplante Jeddah Tower soll die 1000m Marke überschreiten – oder politische Selbstüberschätzungen, bei denen mittlerweile ganzen Ländern Preisschilder verpasst werden, in der Gesellschaft ist ein Streben nach Macht, Anerkennung und ‚social Comparison‘ zu beobachten. Begleiterscheinung ist ein Vergleichswahn, der in einem Streben nach digitalem Perfektionismus und einer künstlich inszenierten Selbstdarstellung mündet. So werden Dynamiken, wie die ‚fear of missing out‘ oder der Stress, mit den inszenierten Lebenswirklichkeiten anderer Menschen mithalten zu müssen, ausgelöst, wodurch ein stetiger Wettlauf nach dem nächsten Event, Reiseziel oder Körperideal beginnt. Aus Vergleichswahn wird schnell Selbstoptimierungswahn, bei dem der eigene Selbstwert nur noch über digital vorzeigbare Leistungen und Statussymbole, wie kostspielige Erlebnisse oder ein durchtrainierter Körper, definiert und demnach von der Anerkennung einer breiten, globalen Masse abhängig gemacht wird. Produkt ist eine künstliche Inszenierung seiner selbst, welches sich auf die Suche nach dem nächsten ‚instagramable moment‘ begibt. In einer Welt, in der ein Post den nächsten jagt, in der wir durch den Alltag hetzen und in der selbst ‚digital detox‘ zum online vermarkteten social Media Trend wird, frage ich mich immer mehr, an welchen Orten oder in welchen Situationen man sich eigentlich noch so fühlt, wie sich selbst? Dass mich solche Phänomene selbst betreffen, obwohl ich keine Social-Media-Plattformen nutze, motiviert meine Suche um so mehr. Das eigentlich Erstrebenswerte einer Selbst-Optimierung erscheint mir dann nicht in der Suche nach externen Bestätigungen und Leistungen zu liegen, sondern in der Suche nach innerem Antrieb, nach inneren Leidenschaften und nach dem, was mich als Individuum wirklich ausmacht. Ohne auf andere Menschen zu schauen, sollte sich daher vielleicht jeder einmal die Frage stellen: Wer bin ich eigentlich, wenn ich ich selbst bin?
Jonas Maximilian Hüster ist wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Universität Osnabrück im Fachbereich für Religionspädagogik.
Anlässlich des 800. Todestages Franz von Assisis am 3. Oktober 2026 gibt es in diesem Jahr viele Feiern und Gedenkveranstaltungen. In Assisi wurde bereits zu Jahresbeginn das Jubiläumsjahr zu Ehren des Heiligen eröffnet. Italien gedenkt des Franziskus am 4. Oktober, seinem offiziellen Gedenktag, mit einem nationalen Feiertag. Auch das Erzbistum Paderborn feiert am 12. September 2026 in Dortmund ein Franziskusfest mit dem Titel: „800 Jahre einfach leben“, um an das Wirken dieses außergewöhnlichen Mannes zu erinnern https://www.erzbistum-paderborn.de/themen-angebote/dioezesanes-franziskusfest/. Wer ist dieser Mann gewesen, dass wir nach 800 Jahren noch an ihn denken und sein Erbe feiern? Am bekanntesten ist vielleicht sein Sonnengesang. Papst Johannes Paul II. erklärte Franziskus 1980 zudem zum Patron des Umweltschutzes und der Ökologie. Er ist bekannt für seinen Einsatz für Frieden und ein Leben in Einfachheit. Seine Spiritualität wird seit seiner Ordensgründung von den Franziskanerinnen und Franziskanern gelebt. Ein weniger bekannter Aspekt seines Wirkens ist Franziskus’ Rolle als Pionier des interreligiösen Dialogs. Wie ist es dazu gekommen? Im Jahr 1219, während des Kreuzzugs von Damiette, reiste Franziskus bis Palästina und schloss sich dort dem Kreuzfahrerheer an, das auf dem Weg nach Ägypten war. Er kam ins Lager der Kreuzzugsheere bei den lateinischen Christen an. Papst Innozenz III hatte 1213 zum 5. Kreuzzug aufgerufen ins so genannte „Heilige Land“. Sein offizielles Ziel war, die Stadt Jerusalem zurückzuerobern. Zur Rechtfertigung des Vorgehens diente im Kreuzzugsaufruf ein sehr polemisches Islambild. Die Zielgruppe der Polemik, die Kreuzfahrer, wussten weder von den Machtinteressen des Papstes noch davon, dass die muslimischen Heere bei der Einnahme Jerusalems alle Christen geschont hatten. Hat auch Franziskus die Ansicht geteilt, dass die Muslime grausame Ungläubige waren? Oder ging es ihm bei seiner Reise nach Palästina um die Nachfolge Jesu an den Orten seines Wirkens? Das genaue Anliegen des Franziskus lässt sich nicht historisch ermitteln. In Ägypten belagerte das Kreuzfahrerheer die strategisch wichtige Hafenstadt Damiette im Nildelta. Dort soll Franziskus zu den feindlichen Truppen des muslimischen Heers hinüber gegangen sein. Es ist unklar, wie lange Franziskus im muslimischen Lager blieb und was während dieser Zeit im Lager des Sultans geschah. Erstaunlich ist, dass Franziskus das muslimische Lager betreten und auch wieder verlassen konnte. Die Muslime hatten allen Grund, Franziskus zu misstrauen oder ihn zu verachten. Wurde er als Bote oder Überläufer hereingelassen? Doch auch nach der Erkenntnis, dass er beides nicht war, hat man ihn wieder entlassen. Es soll ein Gespräch mit dem Sultan gegeben haben. Ist das Treffen zwischen dem italienischen Bettelmönch und dem mächtigen Sultan mehr als eine Legende? Dafür spricht die Erwähnung in außerfranziskanischen Quellen wie bei dem Kreuzzugs-Chronisten Oliver von Paderborn sowie durch den muslimischen Chronisten Ibn al Zayyát al Tádilí. Sultan Malik al Kamil gilt als einer der bedeutendsten muslimischen Herrscher des Mittelalters. 1219 war er genau wie Franziskus noch keine 40 Jahre alt. Er soll hoch gebildet, friedliebend und beim Volk sehr beliebt gewesen sein. Die Tatsache, dass er mit Franziskus gesprochen hat, beweist einmal mehr seine Größe und Toleranz. Eine sehr sympathische Vermutung ist, dass Franziskus den muslimischen Mystikern ähnelte und Franziskus und Malik Al Kamil die Leidenschaft für die Spiritualität der Mystik teilten (vgl. Vincenzo Mansour aus Damiette, Franziskaner). Wir wissen nicht, worüber Franziskus mit dem Sultan gesprochen hat, aber ihre Begegnung wurde zu einem frühen interreligiösen Dialog. Darauf deutet ein mit eigener Hand geschriebenes Pergament hin, auf dem Franziskus ein Gebet und Lobpreis aufgeschrieben hat, das sehr an Gebete aus dem Koran und die 99 Namen Allahs erinnert. Fast die Hälfte all dieser Namen hat Franziskus notiert, verbunden mit der Bitte um Frieden. Und konsequenterweise änderte Franziskus seine Sicht auf die Mission der Muslime, was sich in seinen Ordensschriften nachlesen lässt. Trotz aller Friedensbemühungen konnte Franziskus die bevorstehende Schlacht nicht verhindern. Franziskus hat das dramatische Ende des Kreuzzugs nicht mehr vor Ort erlebt. Am 5. November 1219 fiel Damiette nach 18 Monaten Belagerung. Das Massaker, das die Kreuzfahrer anrichteten, war unbeschreiblich grausam.
Auch heute müssen wir die Kriege einiger machthungriger und grausamer Herrscher beobachten oder sogar erleben. Vielleicht kann das Franziskus-Jubiläum ein Anlass sein, immer wieder mutig auf den religiös Anderen zuzugehen und das Gespräch zu suchen, egal wieviel Hass und Angst geschürt wird.
Im Erzbistumsarchiv Paderborn hat sich ein Band mit Akten aus dem 17. und 18. Jahrhundert erhalten (Sign.: F1/V). Ihr Thema verrät die Überschrift, die ein Archivar mit sauberer Hand über das Inhaltsverzeichnis gesetzt hat – „Wunder“. Gemeint sind Wunder, die auf dem Gebiet der Diözese Paderborn aktenkundig geworden sind. Schon der Umfang des Bandes lässt erkennen, dass es viele waren. Im 18. Jahrhundert, das oft als „Jahrhundert der Aufklärung“ bezeichnet wird, ereigneten sich im Paderborner Land Wunder in großer Zahl. Für Glaubensgemeinschaften sind Wunder riskant. Einerseits sollte man darauf hoffen, gelten sie doch als Manifestation Gottes in der Welt. Nicht nur Christen, auch Juden und Muslime waren lange Zeit überzeugt, dass in Wundern die Allmacht Gottes offenbar werde und seine Anteilnahme am Geschick der Menschen, auch dass Wunder durch Fürbitten von Heiligen bewirkt werden können. Deshalb verlangten viele Gläubige danach, und die Kirche stimulierte diese Erwartung. Als man 1736 neunhundert Jahre Liborius in Paderborn feierte, forderten die Pfarrer die Gläubigen auf, von Wunderheilungen zu berichten, die durch Gebete zu dem Heiligen bewirkt worden seien. Allerdings können Wunder auch vorgetäuscht werden. Nur zu leicht wird der Wunderglaube zum Einfallstor für Hysterie und Manipulation. Deshalb hat die lateinische Kirche seit dem Mittelalter Verfahren entwickelt, um Wunderberichte zu prüfen. Wie das ablief, zeigen die Akten – das Verfahren ist der Grund, warum es sie gibt. Die Pfarrer mussten aufschreiben, was die Gläubigen erzählten, es also aus der Mündlichkeit in die Schriftlichkeit bringen, aus der Volkssprache ins Latein. Dabei sollten die Pfarrer kritisch nachfragen, die Gläubigen regelrecht verhören, um Betrugsversuche abzuwehren. Zusätzliche Sicherheit erhoffte man sich von einem Notar, der bei dem Gespräch dabei sein sollte. Seine Aufgaben bestanden darin feststellen, welchen Leumund der Erzähler des Wunders oder auch die Erzählerin hatten, ob sie als glaubwürdige Leute galten. Und er sollte das Gesprächsprotokoll beglaubigen. Als dritte Hürde konnte ein skeptischer Bischof eine Untersuchungskommission einsetzen, um die Unterlagen zu prüfen und in unsicheren Fällen weitere Zeugenaussagen einzuholen. All diese Vorgänge sind in den Akten belegt. Heutige Historikerinnen und Historiker lesen die Wunderakten als historische Zeugnisse. Sie geben Aufschluss nicht nur darüber, wo das Jahrhundert der Aufklärung auch ein Jahrhundert des Wunderglaubens war. Sie führen darüber hinaus vor, wie die katholische Kirche den Wunderglauben zugleich förderte und einzuhegen suchte – ein Beispiel für die Spannung zwischen Charisma und Institutionalisierung, auf der die Geschichte aller Glaubensgemeinschaften beruht.
Prof. Dr. Johannes Süßmann ist Professor für das Fach Geschichte am Historischen Institut der Universität Paderborn.
Vertreter*innen extremistischer Einstellungen setzen eigene Überzeugungen absolut. In ihren Selbst- und Weltbildern gibt es festgesetzte Bedingungen, die radikale Regeln zementieren, u.a. Zugehörigkeiten und Nicht-Zugehörigkeiten von Personengruppen definieren.
Ein wesentliches Merkmal extremistischer Einstellungen ist ihre Undurchlässigkeit. Sie dient der Selbsterhaltung und Selbstrechtfertigung des Extremismus. Eine offene Grundhaltung, die Annahme, dass auch andere Einstellungen tolerabel, akzeptabel, ja bereichernd sein können, würde den Kern des geschlossenen Selbst- und Weltverständnisses gefährden. Differente Erfahrungsräume werden konsequent distanziert, negiert, delegitimiert. Die Stärken multiperspektivischer Herangehensweisen kommen nicht zum Tragen, Wissens- und Erfahrungsräume werden verengt. Auf diesem Boden wachsen Ressentiments und Ausgrenzung.
Für freiheitlich-demokratische Gesellschaften ist daher die Frage essenziell, wie extremistische Einstellungen erworben werden, d.h. wie Radikalisierungsprozesse verlaufen und wie ihnen entgegengewirkt werden kann, um die für Demokratien zentralen Freiheits- und Gleichheitswerte zu schützen.[1]
Ein Umfeld, in dem Radikalisierungsprozesse stattfinden, sind Online-Plattformen. Influencer*innen nutzen Social-Media-Kanäle bei Instagram, TikTok, YouTube u.ä., um ihre Botschaften möglichst reichweitenstark und zugleich niedrigschwellig zu teilen. Die datengetriebenen Logiken der Plattformökonomien sorgen zugleich dafür, Nutzer*innen deren präferierte Inhalte in ihre Feeds zu spülen: Sie füttern sie mit mehr vom Ähnlichen, um ihre Aufmerksamkeit zu binden. Denn je mehr Zeit Nutzer*innen auf einer Plattform verbringen, umso lukrativer für das jeweilige Unternehmen. Verweildauer, Klicks und Views sind geldwert; sie werden analysiert und dienen in der Folge einer möglichst zielgenauen weiteren Adressierung der Nutzer*innen (z.B. für personalisierte Werbung). Influencer*innen, auch solche die Radikalisierungsprozesse über Online-Plattformen vorantreiben, kommunizieren nicht nur Inhalte, sondern nutzen technologische Infrastrukturen und ökonomische Mechanismen der Plattformen zur Verstärkung ihrer Reichweiten und damit ihrer Botschaften. Plattformen profitieren von jedweden Verweildauern ihrer Nutzer*innen. Eine Minimierung von Online-Traffic widerspräche ihrem Geschäftsmodell. In Konsequenz bedeutet das, dass plattforminhärente Logiken zur datengetriebenen Gewinnmaximierung auch Radikalisierungsprozessen zuträglich sind.
Radikalisierungsprävention im Online-Bereich, so lautet daher die Quintessenz, benötigt umfassende Perspektiven, um wirksam zu sein. Von dieser Grundannahme ausgehend fand am 19.03.2026 der vom Forum für Komparative Theologie im Rahmen der Internationalen Wochen gegen Rassismus organisierte Workshop „Zwischen Algorithmus und Ideologie – Radikale Wirkungsmechanismen und Rekrutierungsstrategien im Netz“ an der VHS Paderborn statt. Die Veranstaltung erfolgte in Kooperation mit der Integrationsagentur im Caritasverband Paderborn. Referent*in war eine*e Berater*in des Präventionsprogramm „Wegweiser – stark ohne islamistischen Extremismus“ für die Kreise Lippe, Höxter, Paderborn.
Basierend auf einer Einführung in den Themenkomplex, die sich der begrifflichen Differenzierung von Radikalismus und Extremismus[2] widmete, sowie einem kurzen Input zu verschiedene Radikalismen (politische, religiöse und sozio-kulturelle Formen), wurden anschließend Text- und Video-Beiträge auf Online-Plattformen gesichtet. Die gemeinsame Analyse des Materials erfolgte entlang der Frage, welche Strategien Protagonist*innen auf Social-Media-Plattformen nutzen, um insbesondere junge Menschen anzusprechen. Anhand der gewählten Beispiele ließ sich nachzeichnen, dass Influencer*innen Vertrautheit und Kontakt im digitalen Raum herzustellen versuchen, indem sie als typisch erkannte Problemlagen Jugendlicher thematisieren und oftmals zugleich bezeugen, diese Schwierigkeiten selbst zu erleben bzw. erlebt zu haben. Die Darstellung sozialer Ähnlichkeit bei gleichzeitiger Wahrnehmung und Anerkennung adoleszenter Bedürfniskonstellationen ist ein wesentliches Merkmal der Ansprache durch Influencer*innen. Herausforderungen und Orientierungsschwierigkeiten im Jugendalter werden explizit adressiert, Verständnis kommuniziert und emotionale Anschlussfähigkeit inszeniert. Dabei spielen geteilte Erfahrungsräume, auch diskriminierende, als Brückennarrative eine wesentliche Rolle, um Bindung und Gemeinschaft via Online-Communities zu initiieren. Die direkte Vermittlung inhaltlich-ideologischer Botschaften (z.B. Verhaltensweisen zur Abgrenzung) findet statt, steht aber nicht per se im Vordergrund. Stattdessen nutzen Influencer*innen verstärkt Annäherungen mittels Narrativen von Selbstfindung (‚Lifestyle‘) und Selbstbehauptung als positiv besetzten Werten, in die erst nachfolgend rigorose Botschaften und radikale Aussagen eingebettet werden.
Die generellen Möglichkeiten zur Interaktion mit Influencer*innen, ihre digitale Erreichbarkeit und zeitnahen Reaktionen auf Kommentare, Fragen, Likes suggerieren Nahbarkeit und persönliche Verbundenheit. Die (nicht nur jugendliche) Frage nach Orientierung wird mit einem Angebot zur Beziehung beantwortet. Interaktionsmöglichkeiten über Social-Media-Kanäle verstärken den Effekt dieses Angebots, indem sie zum wechselseitigen Austausch von Signalen sozialer Verbundenheit animieren. Parallel dazu greifen die bereits erläuterten Plattformlogiken der Aufmerksamkeitsökonomie: Um Nutzer*innen zu möglichst langen Verweildauern zu animieren, werden betreiber*innenseitig ähnliche Inhalte in deren Feeds präferiert. Auf diese Weise begegnen sich Influencer*innen und Nutzer*innen in rekursiven Schleifen wieder. Digitale Beziehungsgestaltung, datengetriebene Plattformlogiken und ökonomische Optimierung greifen ineinander.
[1] Katharina Leimbach arbeitet heraus, dass das Radikalisierungskonzept mit „Maßnahmen sozialer Kontrolle“ (Leimbach 2025, 12) einhergeht und damit Gefahr läuft, Hegemonien zu reproduzieren: „Die emotionalisierte und dramatisierte Aufladung des Begriffes erlaubt wenig alternative Lesarten und führt in der Konsequenz zu hegemonialen Wissensmustern, die das Phänomen stark ontologisieren und ätiologisch denken. Jede Beschäftigung mit Radikalisierung, selbst eine, die als kritisch verstanden werden kann, führt zu einer Aufrechterhaltung und Reproduktion spezifischer Gefahrenverständnisse.“ (a.a.O.) https://doi.org/10.1007/978-3-658-44905-6_32-2 (zuletzt abgerufen: 07.05.2026)
Das Argument unterstreicht die Wichtigkeit, immer wieder neu zu prüfen, an welcher Stelle der Begriff der Radikalisierung aus welchen Gründen steht und auf welcher Basis er genutzt wird. Es gilt darauf zu achten, das Radikalisierungskonzept nicht statisch zu denken und markierend zu nutzen, sondern Phänomene und Prozesse in ihrer Unterschiedlichkeit und Volatilität zu erfassen.
Lust und Frust liegen im Wissenschaftstransfer oft dicht beieinander. Die Lust entsteht dort, wo wissenschaftliche Erkenntnisse nicht im Elfenbeinturm verbleiben, sondern ihren Weg in die Gesellschaft, die Politik oder konkrete Praxisfelder finden und damit auf Resonanz stoßen. Diese Momente vermitteln Sinn und das Gefühl, mit der eigenen Expertise – oder der Expertise einer Forschungscommunity oder eines Teams – einen kleinen Beitrag zur Begegnung gesellschaftlicher Herausforderungen zu leisten. Wissenschaftstransfer kann inspirierend sein, weil er Dialog ermöglicht, neue Perspektiven eröffnet und die eigene Forschung durch Rückmeldungen aus der Praxis herausfordert und bereichert. Gerade in diesen bewegten Zeiten ist zum Beispiel der Wissenschaftstransfer zu Komparativer Theologie und ihre Aufbereitung für Handlungsfelder wie KiTAs, Schulen, Universitäten und andere Trägerschaften der Erwachsenenbildung nicht in ihrem Wert zu unterschätzen, um gesellschaftlichen Zusammenhalt zu fördern und Unterschiede als Lernchancen zu betrachten – zumindest dort, wo ihre Potenziale auf fruchtbaren Boden und Nachfrage stoßen. Umso besser, wenn ein solches Projekt landespolitische Unterstützung findet und gefördert wird.
Demgegenüber steht jedoch häufig Frust. Transferarbeit ist zeitintensiv, steht oft unter Zeitdruck und wird im wissenschaftlichen Alltag noch immer unzureichend honoriert. Publikationen und Drittmittel zählen mehr als verständliche Kommunikation oder langfristige Kooperationen mit Praxispartner*innen. Diese Anforderungen führen in befristeten wissenschaftlichen Qualifikationsphasen umso mehr zu einem Spagat. Hinzu kommen strukturelle Hürden: unterschiedliche Erwartungshaltungen, bürokratische Herausforderungen, Sprachbarrieren zwischen Wissenschaft, verschiedenen Wissenschaftsdisziplinen und Praxis sowie politische oder wirtschaftliche Interessen, die Projekte und Diskursschwerpunkte überlagern können. Nicht selten erleben Forschende auch, dass ihre differenzierten Ergebnisse verkürzt dargestellt, missverstanden oder instrumentalisiert werden. Insofern ist hier der Wert des universitätsinternen Wissenschaftsmanagements, einer gelungenen Presse- und Kommunikationsarbeit sowie ausbalancierter Social-Media-Strategien für die Öffentlichkeitsarbeit nicht zu unterschätzen, um erfolgreich Impulse zu setzen.
Zwischen Lust und Frust bewegt sich der Wissenschaftstransfer somit in einem Spannungsfeld. Gerade diese Ambivalenz macht ihn jedoch zu einem zentralen Lernraum: Er zwingt dazu, Forschung neu zu reflektieren, Verantwortung zu übernehmen und Kommunikation als integralen Bestandteil wissenschaftlicher Arbeit zu begreifen. Er motiviert dazu, ständig neue Formate des Gesprächs, des Austauschs und des Dialogs zu entwickeln. Und er regt dazu an, die eigene Forschung immer wieder neu an gesellschaftlichen Desideraten und Herausforderungen zu verorten und zu messen.
Langfristig kann Wissenschaftstransfer nur dann gelingen, wenn Lust nicht durch strukturellen Frust erstickt wird, sondern beides produktiv miteinander in Beziehung gesetzt wird. Wünschenswert sind dafür nicht nur eine hochschulpolitische Unterstützung, die die Transferarbeit sichtbar macht und wertschätzt, sondern auch Austauschforen, um kritisch-konstruktiv neue Wege in der Wissenschaftstransferarbeit zu gestalten und dieser auch in der akademischen Lebenswelt Raum zu schaffen.
Für beides sind bereits Initiativen an der Universität Paderborn zu finden – und dennoch bleibt das Spannungsfeld des Wissenschaftstransfers eine Aufgabe für die Zukunft in der Hochschullandschaft, wenn es im Rahmen der akademischen Welt von engagierten Wissenschaftler*innen forciert und als lohnend erachtet werden soll.
In der bislang größten Studie zur Kirchenmitgliedschaft (KMU 6) – erstmals unter Einbezug Konfessionsloser und Katholik:innen – erhob die Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) im Jahr 2022 nicht nur die Haltung gegenüber Kirche und einer Mitgliedschaft, sondern erfragte u.a. religiöse Sozialisation und Religiosität. Die Ergebnisse zeigen, dass das Elternhaus weiterhin eine zentrale Rolle für die religiöse Sozialisation spielt. Zugleich wird ein Rückgang religiöser Selbstverortung sichtbar: 32 Prozent der Befragten bezeichnen sich als uneingeschränkt nicht religiös, während 13 Prozent angeben, religiös zu sein.[1] Differenziert in kirchennahe und kirchenferne Religiosität – wobei beide rückläufig sind -, ergeben sich aus diesen Dimensionen vier religiös-säkulare Orientierungstypen. Mit einem Anteil von 56 Prozent stellt die Gruppe der Säkularen die Mehrheit der deutschen Bevölkerung dar. „Diese Gruppe gilt als kaum noch religiös ansprechbar“[2]: theologische Grundbegriffe werden nicht mehr verstanden, da religiöse Sprache für viele Menschen keinen Bezug mehr zu ihrer Lebenswirklichkeit aufweist – oder andersherum: die religiöse Sprechweise wird der Lebenswirklichkeit vieler Menschen nicht mehr gerecht.[3] Denn religiöses Sprechen ist mehr als ein Vorgang reinen Informationsaustausches. Es ist vielmehr (ein) Beziehungsgeschehen, bei dem die Belange der Sprechenden und Adressat:innen zugleich miteinbezogen werden. Hier entsteht angesichts der genannten Entwicklungen jedoch eine Leerstelle. Es fehlt an sprachlichen Formen, die geeignet sind, Menschen in ihrer jeweiligen Lebenswelt religiös zu erreichen.
Diese Leerstelle zeigt sich besonders deutlich im schulischen Kontext, wo der Religionsunterricht als ordentliches Lehrfach auf eine wachsende Zahl von Schüler:innen trifft, die kaum oder gar nicht religiös sozialisiert sind. Soll religiöse Kommunikation (hier) gelingen, bedarf es einer Sprachform, die die Lebenswirklichkeit der Adressat:innen berücksichtigt, die sie erreicht und die sie verstehen. Einen möglichen Ansatz zur Schließung dieser Leerstelle bietet m.E. das Konzept der Leichten Sprache.
Etwa seit dem Jahr 2000 wird eine sprachlich und inhaltlich stark vereinfachte Form des Deutschen unter dem Begriff „Leichte Sprache“ zusammengefasst. Ursprünglich entwickelt, um Menschen mit Lernschwierigkeiten Teilhabe am öffentlichen Leben zu ermöglichen, wird sie nun auch dort eingesetzt, wo Adressat:innen geringe Deutschkenntnisse oder Schwierigkeiten im Lese- und Hörverstehen haben. Eng verbunden mit den Termini „Inklusion“ und „Teilhabe“[4] – Begriffen, die oft mit dem Kontext Schule zusammengebracht werden – eignet sie sich aufgrund ihrer einfachen Strukturen als Mittel schriftsprachlicher Kommunikation in (inklusiven) Lernsettings. Sie kann nicht nur Schüler:innen mit Deutsch als weiterer Sprache den Zugang zu Texten vereinfachen, sondern mit Blick auf den Religionsunterricht allen Lernenden Zugänge zu biblischen oder religiös geprägten Texten eröffnen, deren Bedeutung aufgrund einer wohlmöglich eher unbekannten religiösen Schriftsprache sonst nur schwer zu erfassen ist.
Zu diesen Textsorten gehören im religionsunterrichtlichen Zusammenhang neben Gleichnissen u.a. auch Psalmen, die sich aufgrund ihrer intensiven Auseinandersetzung mit dem biblischen Gott besonders für die Thematisierung von Gottesbildern sowie für die Rede von und mit Gott eignen. Während Gleichnisse sich einer heute vielfach nicht mehr eingängigen Bildwelt bedienen, sind die Psalmen von einer teils schwer verständlichen religiös-poetischen Sprache geprägt. Beide Textsorten setzen zudem ein kulturelles Wissen voraus und können sich auch daher im Unterrichtssetting als herausfordernd bzw. schwierig erweisen. Das kann – und darf – jedoch nicht dazu führen, sie nicht mehr zu thematisieren. Gerade die Psalmen bieten z.B. eine Vielfalt an Ausdrucksformen – von Vertrauen bis Protest, von Nähe bis Zweifel –, die es Heranwachsenden ermöglichen kann, mit persönlichen Erfahrungen und Vorstellungen anzuknüpfen sowie eigene Deutungen zu entwickeln. Damit dieses Potenzial unter den beschriebenen Bedingungen zur Geltung kommen kann, ist eine Übersetzung in Leichte Sprache sinnvoll.[5] Sie eröffnet Lernenden, die mit religiösen Ausdrucksformen wenig vertraut sind, Zugänge und ermöglicht dadurch eine Auseinandersetzung mit dem eigenen Glauben.
Leichte Sprache kann hier als Brücke fungieren, indem sie Verständlichkeit schafft, ohne die inhaltliche Tiefe religiöser Texte grundsätzlich aufzugeben. Sie adressiert Heranwachsende als vollwertige Mitglieder der Gesellschaft bzw. Gemeinschaft und schließt sie nicht durch komplexe Sprache aus. Vielmehr eröffnet sie Möglichkeiten, religiöse Kommunikation unter veränderten gesellschaftlichen Bedingungen neu zu gestalten.
So verstanden ist Leichte Sprache nicht nur ein didaktisches Hilfsmittel, sondern ein Beitrag zu einer inklusiven und anschlussfähigen Religionspädagogik, die auch in einer zunehmend säkular geprägten Gesellschaft tragfähig bleibt.
[3] Vgl. Flügge, Jargon/Florin, Herrschaft 159. Proportional dazu nimmt die religiöse Sprachfähigkeit ab (vgl. Waldenfels, Sprechen Sie kirchisch, 577).
[5] Für die Psalmen hat dies Sonja Hillebrand am Beispiel von Psalm 113 in ihrer Dissertationsschrift eindrücklich vorgestellt. Im Projekt „Bibel in Leichter Sprache“ wird derzeit an der Übertragung biblischer Texte in Leichte Sprache gearbeitet: vgl. https://www.bibel-leichte-sprache.de/ (Stand: 11.04.2026). Darüber hinaus bietet das „Evangelium in Leichter Sprache“ die Evangelientexte für die liturgische Praxis an (vgl. https://www.evangelium-in-leichter-sprache.de/; Stand: 11.04.2026).
Dr. Saskia Breuer ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für katholische Theologie der Universität Paderborn.
