Lust und Frust liegen im Wissenschaftstransfer oft dicht beieinander. Die Lust entsteht dort, wo wissenschaftliche Erkenntnisse nicht im Elfenbeinturm verbleiben, sondern ihren Weg in die Gesellschaft, die Politik oder konkrete Praxisfelder finden und damit auf Resonanz stoßen. Diese Momente vermitteln Sinn und das Gefühl, mit der eigenen Expertise – oder der Expertise einer Forschungscommunity oder eines Teams – einen kleinen Beitrag zur Begegnung gesellschaftlicher Herausforderungen zu leisten. Wissenschaftstransfer kann inspirierend sein, weil er Dialog ermöglicht, neue Perspektiven eröffnet und die eigene Forschung durch Rückmeldungen aus der Praxis herausfordert und bereichert. Gerade in diesen bewegten Zeiten ist zum Beispiel der Wissenschaftstransfer zu Komparativer Theologie und ihre Aufbereitung für Handlungsfelder wie KiTAs, Schulen, Universitäten und andere Trägerschaften der Erwachsenenbildung nicht in ihrem Wert zu unterschätzen, um gesellschaftlichen Zusammenhalt zu fördern und Unterschiede als Lernchancen zu betrachten – zumindest dort, wo ihre Potenziale auf fruchtbaren Boden und Nachfrage stoßen. Umso besser, wenn ein solches Projekt landespolitische Unterstützung findet und gefördert wird.

Demgegenüber steht jedoch häufig Frust. Transferarbeit ist zeitintensiv, steht oft unter Zeitdruck und wird im wissenschaftlichen Alltag noch immer unzureichend honoriert. Publikationen und Drittmittel zählen mehr als verständliche Kommunikation oder langfristige Kooperationen mit Praxispartner*innen. Diese Anforderungen führen in befristeten wissenschaftlichen Qualifikationsphasen umso mehr zu einem Spagat. Hinzu kommen strukturelle Hürden: unterschiedliche Erwartungshaltungen, bürokratische Herausforderungen, Sprachbarrieren zwischen Wissenschaft, verschiedenen Wissenschaftsdisziplinen und Praxis sowie politische oder wirtschaftliche Interessen, die Projekte und Diskursschwerpunkte überlagern können. Nicht selten erleben Forschende auch, dass ihre differenzierten Ergebnisse verkürzt dargestellt, missverstanden oder instrumentalisiert werden. Insofern ist hier der Wert des universitätsinternen Wissenschaftsmanagements, einer gelungenen Presse- und Kommunikationsarbeit sowie ausbalancierter Social-Media-Strategien für die Öffentlichkeitsarbeit nicht zu unterschätzen, um erfolgreich Impulse zu setzen.

Zwischen Lust und Frust bewegt sich der Wissenschaftstransfer somit in einem Spannungsfeld. Gerade diese Ambivalenz macht ihn jedoch zu einem zentralen Lernraum: Er zwingt dazu, Forschung neu zu reflektieren, Verantwortung zu übernehmen und Kommunikation als integralen Bestandteil wissenschaftlicher Arbeit zu begreifen. Er motiviert dazu, ständig neue Formate des Gesprächs, des Austauschs und des Dialogs zu entwickeln. Und er regt dazu an, die eigene Forschung immer wieder neu an gesellschaftlichen Desideraten und Herausforderungen zu verorten und zu messen.

Langfristig kann Wissenschaftstransfer nur dann gelingen, wenn Lust nicht durch strukturellen Frust erstickt wird, sondern beides produktiv miteinander in Beziehung gesetzt wird. Wünschenswert sind dafür nicht nur eine hochschulpolitische Unterstützung, die die Transferarbeit sichtbar macht und wertschätzt, sondern auch Austauschforen, um kritisch-konstruktiv neue Wege in der Wissenschaftstransferarbeit zu gestalten und dieser auch in der akademischen Lebenswelt Raum zu schaffen.

Für beides sind bereits Initiativen an der Universität Paderborn zu finden – und dennoch bleibt das Spannungsfeld des Wissenschaftstransfers eine Aufgabe für die Zukunft in der Hochschullandschaft, wenn es im Rahmen der akademischen Welt von engagierten Wissenschaftler*innen forciert und als lohnend erachtet werden soll.

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Sarah Lebock ist Wissenschaftliche Mitarbeiterin und Geschäftsführung des Zentrums für Komparative Theologie und Kulturwissenschaften.

In der bislang größten Studie zur Kirchenmitgliedschaft (KMU 6) – erstmals unter Einbezug Konfessionsloser und Katholik:innen – erhob die Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) im Jahr 2022 nicht nur die Haltung gegenüber Kirche und einer Mitgliedschaft, sondern erfragte u.a. religiöse Sozialisation und Religiosität. Die Ergebnisse zeigen, dass das Elternhaus weiterhin eine zentrale Rolle für die religiöse Sozialisation spielt. Zugleich wird ein Rückgang religiöser Selbstverortung sichtbar: 32 Prozent der Befragten bezeichnen sich als uneingeschränkt nicht religiös, während 13 Prozent angeben, religiös zu sein.[1] Differenziert in kirchennahe und kirchenferne Religiosität – wobei beide rückläufig sind -, ergeben sich aus diesen Dimensionen vier religiös-säkulare Orientierungstypen. Mit einem Anteil von 56 Prozent stellt die Gruppe der Säkularen die Mehrheit der deutschen Bevölkerung dar. „Diese Gruppe gilt als kaum noch religiös ansprechbar“[2]: theologische Grundbegriffe werden nicht mehr verstanden, da religiöse Sprache für viele Menschen keinen Bezug mehr zu ihrer Lebenswirklichkeit aufweist – oder andersherum: die religiöse Sprechweise wird der Lebenswirklichkeit vieler Menschen nicht mehr gerecht.[3] Denn religiöses Sprechen ist mehr als ein Vorgang reinen Informationsaustausches. Es ist vielmehr (ein) Beziehungsgeschehen, bei dem die Belange der Sprechenden und Adressat:innen zugleich miteinbezogen werden. Hier entsteht angesichts der genannten Entwicklungen jedoch eine Leerstelle. Es fehlt an sprachlichen Formen, die geeignet sind, Menschen in ihrer jeweiligen Lebenswelt religiös zu erreichen.

Diese Leerstelle zeigt sich besonders deutlich im schulischen Kontext, wo der Religionsunterricht als ordentliches Lehrfach auf eine wachsende Zahl von Schüler:innen trifft, die kaum oder gar nicht religiös sozialisiert sind. Soll religiöse Kommunikation (hier) gelingen, bedarf es einer Sprachform, die die Lebenswirklichkeit der Adressat:innen berücksichtigt, die sie erreicht und die sie verstehen. Einen möglichen Ansatz zur Schließung dieser Leerstelle bietet m.E. das Konzept der Leichten Sprache.

Etwa seit dem Jahr 2000 wird eine sprachlich und inhaltlich stark vereinfachte Form des Deutschen unter dem Begriff „Leichte Sprache“ zusammengefasst. Ursprünglich entwickelt, um Menschen mit Lernschwierigkeiten Teilhabe am öffentlichen Leben zu ermöglichen, wird sie nun auch dort eingesetzt, wo Adressat:innen geringe Deutschkenntnisse oder Schwierigkeiten im Lese- und Hörverstehen haben. Eng verbunden mit den Termini „Inklusion“ und „Teilhabe“[4] – Begriffen, die oft mit dem Kontext Schule zusammengebracht werden – eignet sie sich aufgrund ihrer einfachen Strukturen als Mittel schriftsprachlicher Kommunikation in (inklusiven) Lernsettings. Sie kann nicht nur Schüler:innen mit Deutsch als weiterer Sprache den Zugang zu Texten vereinfachen, sondern mit Blick auf den Religionsunterricht allen Lernenden Zugänge zu biblischen oder religiös geprägten Texten eröffnen, deren Bedeutung aufgrund einer wohlmöglich eher unbekannten religiösen Schriftsprache sonst nur schwer zu erfassen ist.

Zu diesen Textsorten gehören im religionsunterrichtlichen Zusammenhang neben Gleichnissen u.a. auch Psalmen, die sich aufgrund ihrer intensiven Auseinandersetzung mit dem biblischen Gott besonders für die Thematisierung von Gottesbildern sowie für die Rede von und mit Gott eignen. Während Gleichnisse sich einer heute vielfach nicht mehr eingängigen Bildwelt bedienen, sind die Psalmen von einer teils schwer verständlichen religiös-poetischen Sprache geprägt. Beide Textsorten setzen zudem ein kulturelles Wissen voraus und können sich auch daher im Unterrichtssetting als herausfordernd bzw. schwierig erweisen. Das kann – und darf – jedoch nicht dazu führen, sie nicht mehr zu thematisieren. Gerade die Psalmen bieten z.B. eine Vielfalt an Ausdrucksformen – von Vertrauen bis Protest, von Nähe bis Zweifel –, die es Heranwachsenden ermöglichen kann, mit persönlichen Erfahrungen und Vorstellungen anzuknüpfen sowie eigene Deutungen zu entwickeln. Damit dieses Potenzial unter den beschriebenen Bedingungen zur Geltung kommen kann, ist eine Übersetzung in Leichte Sprache sinnvoll.[5] Sie eröffnet Lernenden, die mit religiösen Ausdrucksformen wenig vertraut sind, Zugänge und ermöglicht dadurch eine Auseinandersetzung mit dem eigenen Glauben.

Leichte Sprache kann hier als Brücke fungieren, indem sie Verständlichkeit schafft, ohne die inhaltliche Tiefe religiöser Texte grundsätzlich aufzugeben. Sie adressiert Heranwachsende als vollwertige Mitglieder der Gesellschaft bzw. Gemeinschaft und schließt sie nicht durch komplexe Sprache aus. Vielmehr eröffnet sie Möglichkeiten, religiöse Kommunikation unter veränderten gesellschaftlichen Bedingungen neu zu gestalten.

So verstanden ist Leichte Sprache nicht nur ein didaktisches Hilfsmittel, sondern ein Beitrag zu einer inklusiven und anschlussfähigen Religionspädagogik, die auch in einer zunehmend säkular geprägten Gesellschaft tragfähig bleibt.

[1] Vgl. KMU 6 zum Themenfeld „Religiosität im Alltag“; URL: https://kmu.ekd.de/kmu-themen/religiositaet (Stand: 09.04.2026).

[2] Vgl. KMU 6 zum Themenfeld „Choosing my Religion“; URL: https://kmu.ekd.de/kmu-themen/orientierungstypen (Stand: 09.04.2026).

[3] Vgl. Flügge, Jargon/Florin, Herrschaft 159. Proportional dazu nimmt die religiöse Sprachfähigkeit ab (vgl. Waldenfels, Sprechen Sie kirchisch, 577).

[4] Vgl. Hillebrand, Gott, 15.

[5] Für die Psalmen hat dies Sonja Hillebrand am Beispiel von Psalm 113 in ihrer Dissertationsschrift eindrücklich vorgestellt. Im Projekt „Bibel in Leichter Sprache“ wird derzeit an der Übertragung biblischer Texte in Leichte Sprache gearbeitet: vgl. https://www.bibel-leichte-sprache.de/ (Stand: 11.04.2026). Darüber hinaus bietet das „Evangelium in Leichter Sprache“ die Evangelientexte für die liturgische Praxis an (vgl. https://www.evangelium-in-leichter-sprache.de/; Stand: 11.04.2026).

Dr. Saskia Breuer ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für katholische Theologie der Universität Paderborn.

Das so genannte Weinwunder zu Kana (Joh 2,1-11) gehört zu den bekanntesten Wundern Jesu im Neuen Testament. Auch viele nicht-christliche Zeitgenoss*innen kennen es. Es hat im Johannes-Evangelium eine hervorgehobene Position, weil es das erste Wunder ist, das Jesus gemäß diesem Evangelium vollbracht hat. Die Gabe des Weins in dieser Wundererzählung steht für die Fülle des Lebens und für Lebensfreude, wie auch in der Hebräischen Bibel, wo – um nur drei Texte exemplarisch zu nennen – in Qohälät 9,7 und 10,19a+b sowie Psalm 104,14f. betont wird, dass Wein das Leben erfreuen kann. So schreibt Klaus Wengst in seinem Kommentar zum Johannesevangelium über dieses Wunder Jesu: „Allen verklemmten Moralisten und unfrohen Asketen zum Trotz nimmt diese Geschichte das Verlangen nach Lebensfreude positiv auf, die im Weingenuss zum Ausdruck kommt, und verheißt ihm Erfüllung.“[1]

Aber Wein wie auch andere alkoholhaltige Getränke erfreuen keineswegs immer nur das Leben, sondern können es auch massiv belasten, wenn Menschen Probleme mit Alkohol haben oder aus dem Leben nahestehender Menschen kennen und als Co-Abhängige davon betroffen sind. Dass der Alkoholkonsum Menschen und ihre Beziehungen zu anderen Menschen gefährden, sogar zerstören kann, wird in der Hebräischen Bibel ebenso klar zur Sprache gebracht wie die mit dem Wein verbundene Lebensfreude, vgl. Genesis 9,20-27.

Angesichts dieser mit Wein verbundenen Gefährdungen fragt Siegfried Bergler: „Müssen wir unbedingt glauben, dass unser Meister sich auch als Pannenhelfer für die Trinkprobleme einer Familienfeier, um nicht zu sagen als Förderer des Alkoholkonsums betätigen konnte?“[2]

Was ist mit dem Begriff ‚Wein‘ in der Geschichte vom Weinwunder zu Kana gemeint?

Dieser neutestamentliche Text wird oft vor dem Hintergrund des Dionysos-Mythos erklärt. Eine solche Erklärung legt es nahe, den dort genannten Wein lediglich als gegorenen, alkoholhaltigen Traubensaft zu verstehen. Dieses Verständnis ist jedoch keineswegs zwingend. Denn es ist zwar durchaus denkbar, dass Elemente aus dieser Tradition in den Text eingeflossen sind, aber angesichts der zahlreichen Bezüge zur Hebräischen Bibel sowie der Rezeption jüdischer Motive legt es sich nahe, ihn vor seinem biblisch-jüdischen Hintergrund zu verstehen.

Eine interessante Möglichkeit, dies zu tun, bietet Jochen Flebbe, indem er Johannes 2,1-11 als Bericht von der Gabe der Tora durch Jesus interpretiert und dies damit begründet, dass der Wein traditionell eine Metapher für die Tora ist.[3] Dabei bezieht er sich u.a. auf Shir Hashirim Rabba, wo dies dargelegt wird. Dort heißt es, dass im Weinkeller, am Sinai, die als Wein verstandene Tora gegeben wurde:

„Er führte mich ins Weinhaus… Die Gemeinde spricht: Gott brachte mich in den großen Weinkeller, an den Sinai, und gab mir dort mein Panier, die Tora, die Gebote, die guten Werke, und ich nahm sie mit großer Liebe an. R. Abba sagte im Namen des R. Isaak: Die Gemeinde Israel spricht: Gott führte mich in den großen Weinkeller d.i. zum Sinai und gab mir von dort die Tora, aus welchem das Reine auf 49 Arten und auf ebenso viele Arten das Unreine erörtert wird und ich nahm es mit großer Liebe an, wie es heißt: Die Liebe ist sein Panier über mir.“[4]

Für das Verständnis des Textes als Bericht von der Gabe der Tora durch Jesus spricht auch die Zeitangabe „am dritten Tag“in Vers 1. Denn sie verweist auf die Offenbarung am Sinai mit der Gabe der Tora am dritten Tag, vgl. Exodus 19,11.16. Auch das Motiv der Hochzeit ist ein Hinweis auf die Gabe der Tora am Sinai, denn diese wird im antik-jüdischen und auch im rabbinischen Judentum als Hochzeit gedeutet.

Wenn wir den Wein als Metapher für die Tora verstehen, sagt die Mutter Jesu also: „Sie haben keine Tora“ (Vers 3) – was zum einen erklärt, warum Jesus umgehend diesem Mangel abhilft, und zum anderen, warum dieses Wunder von so grundlegender Bedeutung ist, dass es das erste ist, das Jesus gemäß dem Johannes-Evangelium vollbringt.

Jeder der in Vers 6 genannten sechs Krüge umfasst zwei oder drei Metretes – ein attisches Maß, das ca. 39 Litern entspricht. Die Krüge fassen insgesamt also zwischen 468 und 702 Liter. Die Angabe dieser immens großen Menge des späteren Weins kann als Hinweis auf die an keine Grenzen gebundene Gabe der Tora verstanden werden.

Die kritische Frage des Speisemeisters an den Bräutigam in Vers 10 hat dementsprechend die Funktion, die hohe Qualität des Weins – und damit den hohen Wert der Tora – zu unterstreichen. Es ist eine rhetorische Frage, auf die der Bräutigam nicht antwortet.

Die Geschichte vom so genannten Weinwunder zu Kana kann bei Leser*innen, die selber und/oder ihnen nahestehende Menschen Probleme mit Alkohol haben, Irritationen auslösen. Wenn dieser Text jedoch so verstanden wird, dass es hier letztlich nicht um eine große Menge qualitativ hochwertigen Weins geht, sondern um die Zuwendung Jesu zu Menschen, kann dies den Irritationen entgegenwirken.

In diesem Zusammenhang ist von Relevanz, dass die Wunder im Johannes-Evangelium durchweg als Zeichen benannt werden, die als solche über sich hinausweisen, was in diesem Fall heißt, dass der Wein als Metapher für die Tora verstanden werden kann – die Weisung, mit der Gott den Menschen hilft, ihr Leben zu gestalten. Durch das sprachliche Bild des Weins wird also zum Ausdruck gebracht, dass Mangel in Fülle verwandelt wird, wenn Gott sich den Menschen zuwendet und sich in seinem Wort offenbart.

[1] Klaus Wengst, Das Johannesevangelium. Neuausgabe in einem Band (Theologischer Kommentar zum Neuen Testament, Bd. 4), Stuttgart 2019, 92.

[2] Siegfried Bergler, Von Kana in Galiläa nach Jerusalem. Literarkritik und Historie im vierten Evangelium (Münsteraner Judaistische Studien, Bd. 24), Berlin 2009, 1.

[3] Vgl. Jochen Flebbe, Jesus Tora. Christologie und Gesetz im Johannesevangelium vor dem Hintergrund antik-jüdischer Torametaphorik (Bonner Biblische Beiträge, Bd. 190), Göttingen 2020, 227f.

[4] Shir Hashirim Rabba 2,4, zitiert nach: Flebbe, a.(Anm. 3)a.O., 125.

PD Dr. Hans-Christoph Goßmann ist Privatdozent am Institut für Evangelische Theologie der Universität Paderborn.

Die Begründung für die Verantwortung, die wir im Umgang mit unserem Planeten und seinen Ressourcen gegenüber künftigen Generationen zeigen müssen, erfolgt meist anhand des Brundtland-Berichts “Our Common Future”, der 1983 von der UN eingesetzten Weltkommission für Umwelt und Entwicklung unter dem Vorsitz der damaligen norwegischen Ministerpräsidentin Gro Harlem Brundtland. Dort folgt aus einem Verständnis intergenerationaler Gerechtigkeit die Handlungsanweisung für heutige (ökonomische) Entscheidungen gemäß eines “development that meets the needs of the present without compromising the ability of future generations to meet their own needs“. Genau dieses fundamentale auf Verteilungsgerechtigkeit beruhende Nachhaltigkeitsverständnis wird von Mark Sagoff in seinem Buch “The Economy of the Earth” (Cambridge University Press, 1988) in Frage gestellt. Folgt man den Überlegungen von Sagoff, dann laufen Gerechtigkeitsüberlegungen bei dem, was wir für künftige Generationen schützen und vorhalten sollen, ins Leere. So gäbe es kaum Entscheidungen, die wir heute treffen, die nicht auch im Sinne der Präferenzen und Bedürfnisse künftiger Generationen sind. Warum das so ist, begründet er mit zwei grundlegenden Fakten, die die Bedürfnisse künftiger Generationen prägen: Erstens, Präferenzen werden durch Werbung geprägt. Durch geschickte Werbekampagnen werden sich nachfolgende Generationen immer darin beeinflussen lassen, das gut zu finden, was wir hinterlassen. Zweitens und vielleicht noch viel erschreckender, werden nachkommende Generationen das gut finden, was sie vorfinden. Das hat einfach damit zu tun, dass sie nichts vermissen können, was sie nicht kennengelernt haben. Sie können den vorgefundenen Zustand nicht mit dem nicht eingetretenen Zustand vergleichen, um darüber ihre Präferenzen auszubilden. Noch deutlicher wird das in den Überlegungen des Philosophen Derek Parfit, der künftigen Generationen das Recht, sich über das Hinterlassene zu beschweren, mit dem Argument abspricht, dass unsere heutigen Konsum- und Lebensentscheidungen immerhin zur Zeugung der künftigen Generation geführt haben. Hätten wir andere Pläne mit unserem Leben gehabt, würde es sie gar nicht geben. Folgt daraus nun, dass wir gar keine Verantwortung gegenüber unseren Nachfahren haben und mit unserer Umwelt heute machen können, was wir wollen? Im Gegenteil, unsere Verantwortung ist sogar noch größer. Wir prägen mit unseren heutigen Entscheidungen die Identität künftiger Generationen. Unser Umgang mit der Umwelt prägt direkt die Präferenzen und Bedürfnisse künftiger Generationen, in den Worten von Sagoff: “If we leave an environment that is fit for pigs, they will be like pigs.” Wir müssen also nicht nur eine Welt hinterlassen, die wir für uns als lebenswert erachten und damit auch prägen wird, was künftige Generationen als Lebenswelt schätzen werden. Vor allem müssen wir unseren Nachkommen die Wertschätzung für eine intakte, gesunde Umwelt mit einer hohen Biodiversität lehren. Das Erfordernis für ökologisch nachhaltiges Handeln folgt damit nicht aus einem Gebot der Verteilungsgerechtigkeit, sondern ist Teil der moralisch-ästhetischen Erziehung und Prägung, die wir zum Erhalt unseres Wertekodex aka Verständnis von Zivilisation an künftige Generationen weitergeben müssen. 

Prof. Dr. René Fahr ist Professor im Bereich Betriebswirtschaftslehre, insb. Corporate Governance an der Fakultät für Wirtschaftswissenschaften der Universität Paderborn.

Heute ist Karfreitag. Die Verlockung ist groß sich innerlich schon auf Ostern einzurichten. Dann feiern Christen endlich die Auferstehung, die Überwindung des Todes, das Ende von all den Schrecken. Aber heute ist Karfreitag. Heute erinnern sich Christen an die Kreuzigung und den Tod Jesu.

In den Jahren vor seinem Tod haben sich viele Menschen um Jesus geschart. Menschen sind ihm gefolgt, weil sie ihm und seiner Botschaft geglaubt haben. Jesus wendete sich ohne Angst Menschen zu, die häufig am Rande der Gesellschaft lebten. Er unterstützte Menschen darin, wieder ein Leben in Würde führen zu können. Das Besondere an ihm war, dass er dies mit dem Anbruch der Herrschaft Gottes verband. Er sagte von sich selbst: „Wenn ich aber die Dämonen durch den Finger Gottes austreibe, dann ist das Reich Gottes schon zu euch gekommen.“ (Lk 11,20) Jesu Deutung seines eigenen Handelns ist nicht zu überschätzen. Es ist zwar der Finger Gottes, der die Dämonen austreibt, doch Gott wirkt im Handeln Jesu. Und mit Jesu Handeln bricht das Reich Gottes an.

Viele Menschen, die Jesus gefolgt sind, werden daran geglaubt haben. Umso schockierender muss es gewesen sein, dass dieser Mensch, der doch eigentlich Leben in Fülle bringen sollte, plötzlich gewaltsam stirbt. Der evangelische Theologe Wolfhart Pannenberg markiert pointiert das Problem: Wenn Jesus für sich in Anspruch nimmt, dass die Herrschaft Gottes in seinem Handeln beginnt, wie kann er dann einen gewaltsamen Tod am Kreuz sterben, der offensichtlich genau das Gegenteil der Herrschaft Gottes ist?

Jesu Tod schockiert nicht nur, sondern provoziert schmerzhafte Fragen. Vielleicht haben sich die Menschen in Jesus getäuscht. Vielleicht hatte er einen gut gemeinten, aber letztlich überzogenen Anspruch, den er am Ende nicht einhalten konnte.

Die Liturgie des Karfreitags endet mit dem Tod Jesu. Die Hoffnungen, die Menschen auf das anbrechende Reich Gottes gesetzt haben, ergeben keinen Sinn mehr. Ihre Erwartungen wurden durch das Kreuz widerlegt. Das ist Karfreitag. Der Tod widerspricht immer wieder in grausamer Weise Erwartungen an das Leben. Wer Ostern feiern möchte, muss diese Einsicht todernst nehmen.

Markus Adolphs ist Wissenschaftlicher Mitarbeiter im Forum für Komparative Theologie an der Universität Bonn.

Zwei intensive Tage voller Filterkaffee, Pizza, Snacks und vor allem intensiver Diskussionen über Texte, Begriffe und Erkenntnis. Am 13. und 14. Februar 2026 fand am Paderborner Institut für Islamische Theologie ein Forschungskolloquium statt, bei dem Promovierende sowie Lehrende des Instituts und des ZeKK ihre aktuellen Projekte vorstellten und gemeinsam diskutierten.

Den Auftakt gestalteten die Professoren.

Prof. Dr. Zishan Ghaffar führte uns in methodisch-exegetische Grundfragen ein: Wie viel dürfen und können wir in einen Text hineinlesen? Besonders spannend war die Frage, wie der Koran mit mehrdeutigen Aussagen umgeht – und ob er selbst eine eigene Hermeneutik formuliert, wenn er zwischen klaren (muḥkamāt) und mehrdeutigen (mutašābihāt) Versen unterscheidet.

Weiter ging es mit Prof. Dr. Idris Nassery. Theologisch und religionspädagogisch spielte er mit uns das Szenario „Mensch gegen Maschine“ durch. Zwischen ʿilm, iǧtihād und „Black-Box“-Modellen Künstlicher Intelligenz entstand ein spannungsreiches Gespräch über die epistemische Struktur von Wissen. Seine zugespitzte These blieb hängen: Islamische Normativität lebt vom Verstehen – nicht vom Berechnen.

Prof. Dr. Raid al-Daghistani entführte uns anschließend in mystische Gefilde. Aus seinem Lesebuch zu Begriffen islamischer und christlicher Mystik ließ er uns kosten – vielleicht etwas zu intensiv. Fast schon wäre aus dem Lesebuch ein Vokabular geworden.

Es ging weiter mit den Nachwuchsforschern.

Sarah Lebock präsentierte die schriftliche Ausarbeitung ihres IMOC-Vortrags und gewährte uns einen Einblick in die Praxis der psychosozialen Trauerbegleitung. Besonders eindrücklich war dabei, wie interreligiöse Impulse konkret in sozialarbeiterische Kontexte hineinwirken und welche hermeneutischen Chancen, aber auch Herausforderungen daraus entstehen können.

Auch Gülbahar Erdem bewegte sich in einem sensiblen Feld. Sie stellte ein anspruchsvolles Kapitel ihrer Dissertation vor, in dem sie die Begriffe „Krise“ und „Prüfung“ aus islamisch-religiöser Perspektive untersucht. Es wurde deutlich, dass die beiden Begriffe Leid nicht nur beschreiben. Vielmehr ist die Interpretation bereits impliziert und verweist auf Möglichkeiten des Umgangs.

Der zweite Tag begann und ich durfte den Auftakt machen. Ich stellte den Einstieg in das erste Kapitel meiner Dissertation vor, in dem es um die islamrechtliche Verantwortungsarchitektur geht.

Nach mir waren die Post-Docs an der Reihe.

Dr. Yael Attia führte uns in ihre aktuelle Forschung zur jüdischen Tradition ein und reflektierte das Thema „body and flesh“. Ihre Ausführungen machten deutlich, wie sehr körperbezogene Begriffe theologisch aufgeladen sind – und wie sie religiöse Anthropologien prägen.

Dr. Mohammad Abdelrahem ließ uns am Begriff der Wahrheit und an der Kategorie der „Richtigkeit“ zweifeln. Seine Auseinandersetzung mit der Maxime „kullu muǧtahid muṣīb“ öffnete den Raum für die Frage, ob und wie unterschiedliche Urteile zugleich legitim sein können.

Dr. Ahmed Husic nahm uns mit in ein europäisches Grenzgebiet und zeigte anhand seiner Forschung zu Hasan Kafi, wie eng politische Ethik, gesellschaftliche Ordnung und religiöse Argumentation miteinander verflochten sein können.

Den Abschluss bildete Dr. Stefan Kokew, der sein Buchprojekt zum Thema Toleranz vorstellte. Kaum präsentiert, wurde er auch schon praktisch herausgefordert. Mit Bravour konnte Dr. Stefan Kokev auch divergierende Meinungen bezüglich des Themas tolerieren.

Am Ende standen zwei dichte Tage intensiver Gespräche. Viele Fragen blieben offen. Gerade darin lag jedoch der eigentliche Gewinn. Wissenschaftliche Arbeit lebt von solchen Momenten gemeinsamer Reflexion, in denen Perspektiven aufeinandertreffen und neue Denkbewegungen entstehen.

Ein herzlicher Dank gilt auch Frau Katja Grashöfer und Frau Hannin Hamidi Abdullah für ihre bereichernde Teilnahme. Auch bedanken wir uns herzlich bei Frau Selin Avci und Frau Heike Troja, die mit ihrer tatkräftigen Unterstützung und organisatorischen Präsenz wesentlich zum Gelingen des Kolloquiums beigetragen haben.

Tarik Eroglu ist Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Paderborner Institut für Islamische Theologie der Universität Paderborn.

Manche Erinnerungen aus der Kindheit verlieren mit den Jahren an Schärfe. Andere hingegen bleiben seltsam lebendig. Sie kehren wieder, oft ausgelöst durch einen Geruch, einen Klang, einen Satz – oder, wie in meinem Fall, durch eine Koransure. Wenn ich heute die Sure 93 (aḍ–Ḍuḥā) rezitiere, denke ich nicht nur an ihren Trost, ihre Schönheit und ihre Botschaft. Ich denke auch an einen Mann aus meiner Grundschulzeit in Ägypten: an Hilmī Adīb, den christlichen Schuldirektor, bei dem ich als muslimisches Kind eben diese Sure auswendig lernte.

Ich besuchte damals eine staatliche Grundschule in Ägypten. Unsere Klasse war konfessionell gemischt: Die meisten Kinder waren Muslime, einige wenige Christen. Im Religionsunterricht trennten sich unsere Wege. Die christlichen Schülerinnen und Schüler gingen mit ihrem Lehrer in einen benachbarten Raum, während wir muslimischen Kinder im Klassenzimmer blieben und von unserem muslimischen Religionslehrer unterrichtet wurden.

Der christliche Religionslehrer war zugleich unser Schuldirektor, Herr Hilmī Addb. Er war klein, kräftig, ernst und streng. Beim morgendlichen Appell ging er zwischen den Reihen hindurch und kontrollierte unsere Uniformen, die Länge unserer Fingernägel, die Sauberkeit unserer Schuhe und unsere Frisuren. Er verkörperte Ordnung, Disziplin und eine Form schulischer Autorität, die keinen Widerspruch duldete. Wir mieden unnötige Gespräche mit ihm und versuchten vor allem, nicht aufzufallen. Vielleicht war ich einer der wenigen muslimischen Schüler, zu denen er eine besondere Nähe hatte. Ich erinnere mich, wie ich meinen Vater bat, zu Herrn Adīb nach Hause gehen zu dürfen, um an seinen Wiederholungsstunden im Fach Arabisch teilzunehmen. Diese Stunden waren eigentlich für seine christlichen Schülergruppen gedacht. Mein Vater erlaubte es mir nur widerwillig. So saß ich dort als einziger muslimischer Schüler mitten unter christlichen Kindern und hörte seinem Unterricht zu.

Eines Tages fehlte unser muslimischer Religionslehrer, Herr ʿAlī. An diesem Morgen kam Hilmī Adīb und blieb bei uns mit seiner christlichen Gruppe im Klassenraum. Er sagte mit seiner festen, unmissverständlichen Stimme: „Öffnet eure Religionsbücher!“ Dann fragte er: „Auf welcher Seite ist Herr ʿAlī stehen geblieben?“ Der Unterricht begann mit der Koranaure 93 (aḍ–Ḍuḥā). Herr Adib rezitierte die Verse mit sprachlicher Klarheit und einer Sicherheit, die uns sofort zur Aufmerksamkeit zwang:

„Bei der Morgenhelle, und bei der Nacht, wenn sie still wird!
Dein Herr hat sich weder von dir verabschiedet noch verabscheut Er dich.
Wahrlich, das Jenseits ist besser für dich als das Diesseits.
Und dein Herr wird dir geben, und du wirst zufrieden sein.
Hat Er dich nicht als Waise gefunden und dir Zuflucht gewährt?
Und Er fand dich suchend und leitete dich recht.
Und Er fand dich bedürftig und machte dich reich.
Darum weise die Waise nicht hart zurück,
und den Bittenden fahre nicht an,
und von der Gnade deines Herrn – davon sprich!“

 Wir sprachen sie nach, konzentriert und vorsichtig, bemüht, keinen Fehler zu machen. Merkwürdigerweise dachten wir nicht darüber nach, dass ein christlicher Direktor uns, muslimischen Kindern, eine Koransure beibrachte. Entscheidend war für uns nicht sein Glauben, sondern seine Autorität als Lehrer und unser Wunsch, richtig nachzulesen.

In der folgenden Woche kam Herr Adīb erneut in unsere Religionsstunde. Er wollte sehen, was geblieben war. In Anwesenheit unseres eigentlichen Religionslehrers fragte er jeden Einzelnen von uns die Sure aḍ–Ḍuḥā ab. Was er uns beigebracht hatte, sollte sitzen. Es war, als hätte er für diesen Moment nicht nur eine Vertretung übernommen, sondern auch eine Verantwortung: dafür, dass Lernen ernst genommen wird, dass Sprache Sorgfalt verlangt und dass religiöse Bildung mehr ist als die bloße Weitergabe von Stoff.

Ein Jahr später beschloss mein sehr religiöser Vater, mich von der staatlichen Schule auf die islamische Azhar-Schule zu versetzen. Als er kam, um den Schulwechsel zu beantragen, versuchte Herr Adīb, ihn von dieser Entscheidung abzubringen. Ich sehe die Szene noch heute vor mir: Ich stand zwischen den beiden Männern und hörte ihrem Gespräch zu, bis Herr Adīb die Unterlagen schließlich widerwillig unterschrieb.

An der Azhar-Schule lernte den Koran vollständig auswendig. Doch die Sure aḍ–Ḍuḥā hatte ich längst mitgenommen – von meinem christlichen Lehrer Hilmi Adīb. Bis heute begleitet mich diese Erinnerung. Wenn ich die Sure lese, mit meinen Kindern rezitiere oder im Gebet spreche, erscheint manchmal sein Gesicht vor meinem inneren Auge. Dann lächle ich. Zwischen den Zeilen meines Muṣḥaf steht für mich auch eine Erinnerung an diesen Mann, der meiner religiösen Biographie an einem unerwarteten Punkt eingeschrieben ist.

Vielleicht liegt gerade darin eine tiefe Einsicht für religionspädagogisches Nachdenken heute. Religiöse Bildung vollzieht sich nicht nur in konfessioneller Eindeutigkeit, institutioneller Trennung oder klaren Zuständigkeiten. Sie geschieht auch in Begegnungen, in Haltungen, in sprachlicher Sorgfalt, in verkörperter Autorität und in jener Form des Respekts, die den anderen nicht vereinnahmt, ihm aber dennoch etwas Wertvolles vermittelt. Ein christlicher Direktor, der muslimischen Kindern eine Koransure beibringt, mag auf den ersten Blick ungewöhnlich erscheinen. In meiner Erinnerung ist diese Szene jedoch ein Beispiel dafür, wie selbstverständlich religiöse Koexistenz im Alltag werden kann, wenn sie von Ernsthaftigkeit, pädagogischer Integrität und menschlicher Achtung getragen ist.

So ist die Sure aḍ–Ḍuḥā für mich Teil einer Erinnerung an gelebte Nachbarschaft zwischen Christentum und Islam, an schulische Disziplin und an eine Form stiller Anerkennung, die weit über das Klassenzimmer hinausreicht.

Dr. Mohammed Abdelrahem ist Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Paderborner Institut für Islamischen Theologie der Universität Paderborn.

In seiner beeindruckend detailreichen Hegel Biographie erinnert Klaus Vieweg an einen Brief Hegels an Windischmann vom 27.05.1810, in dem wir so etwas wie „die von Hegel empfohlene Selbsttherapie für Philosoph*innen“ finden können. Karl Joseph Hieronymus Windischmann war ein begeisterter Leser Hegels – 1807 hatte er eine enthusiastische Rezension der Phänomenologie des Geistes geschrieben; 1818 wurde er Philosophieprofessor in Bonn. Für Windischmann ist die Phänomenologie des Geistes eine Art selbsttherapeutisches Buch, “das Elementarbuch der Befreiung der Menschen”. In seinem Brief an Hegel vom 27.04.1810 erzählt er Hegel zuerst davon, dass es sich seit geraumer Zeit in einem beunruhigenden psychischen Zustand befindet: “meine drückende Lage wird mir zum Fels auf der Brust […] alles, was ich getrieben und geschrieben, ekelt mich an”  dann weist er selbst auf den Weg hin, durch den eine Genesung erfolgen könnte: “dieses leidige Wesen muss ich los werden und ich kann es nicht gründlicher, als wenn ich alles andere mit Macht wegschleudernd mich allein wieder der Wissenschaft hingebe und aufs neue das System der Wissenschaft studiere”. Mit “Wissenschaft” und das “System der Wissenschaft” ist der Inhalt der Phänomenologie des Geistes gemeint – dazu schreibt Windischmann: “Das Studium Ihres Systems der Wissenschaft hat mich überzeugt, daß dieses Werk einst, wann die Zeit des Verständnisses kommt, als das Elementarbuch der Befreiung des Menschen angesehen werden wird”. Also ist das, was Windischmann meint, wenn er “Befreiung der Menschen” schreibt, die Heilung der geistigen Krankheit, die durch das Studium der (Hegelschen) Philosophie und Wissenschaft zustande kommt.

Wollten wir diese Selbstdiagnose Windischmann verallgemeinern und ihr folgen, müssten wir, um von unseren psychischen Störungen zu genesen, Hegel studieren.

Hegels Antwort an Windischmann und seine empfohlene Selbsttherapie ist leicht anders und subtiler. Hegel berichtet, dass er selbst “ein paar Jahre an dieser Hypochondrie bis zur Entkräftigung gelitten” hatte, dass alle Menschen in ihrem Leben “den nächtlichen Punkt der Kontraktion ihrer Wesen” erleben. “Fahren Sie getrost fort; die Wissenschaft, die Sie in dieses Labyrinth des Gemüts geführt, ist allein fähig, Sie herauszuleiten und zu heilen”.

Die Philosophie ist also für Hegel zugleich Ursache der Krankheit und Weg zu deren Heilung. Die von Hegel empfohlene Selbsttherapie ist also keine Therapie für normale Menschen, sondern für Philosoph*innen. Es geht um die Art der Genesung geistiger Krankheiten, die von der Philosophie selbst verursacht wurden und nur uns Philosoph*innen betreffen. Es geht dabei um die geistige Erdrückung, das Labyrinth des Gemüts, Steckenbleibens und sich im Kreise drehen in labyrinthischen Gängen, die durch das Scheitern bei der Denkarbeit verursacht und nur durch das Weitermachen bei der philosophischen Arbeit geheilt werden.

Apl. Prof. Dr. Elena Ficara ist Außerplanmäßige Professorin im Fach Philosophie am Institut für Humanwissenschaften der Universität Paderborn.

„In den inneren Schichten aber, wo die Religion erfahren wird, kommen sich die Geister immer näher und die Verschiedenheit der Bekenntnisse versinkt schließlich in einer göttlichen Wahrheit, in der einen göttlichen Wirklichkeit. […] Wenn eine Theologie als Lehre von Gott nicht zu einem reinen Wortgeplänkel und Wiederholen von Lehrformen werden will, muss sie sich ständig von dort her neu befruchten und mit neuen Inhalten erfüllen lassen, wo Gott innerlich erfahren wird. In diesem Sinn muss sich die religiöse Lehre einer jeden Religion immer anpassen – nicht an einer unwandelbaren Tradition und nicht an einem ständig wandelnden Fortschritt, sondern an Gott, dessen unendliches Geheimnis sich in der religiösen Erfahrung zu allen Zeiten je neu und zu aller Treue zu sich selbst je anders enthüllt.“ (Richard Gramlich, Ethische und mystische Dimensionen islamischer Glaubenserfahrung. Vortrag an der Tagung „Das Ethos der Weltreligionen und das Christentum“ der Katholischen Akademie der Erzdiözese Freiburg, 23. März 1973)

Unsere Welt war ethnisch, kulturell und religiös vielleicht noch nie so vielfältig wie heute. Und nie war der Bedarf nach einem gemeinsamen Wort vielleicht so dringend und wichtig wie in unseren Tagen. Deshalb kann die Frage nach dem richtigen Platz der Theologie und der Religion in der gegenwärtigen Zeit und in unseren religiös sehr pluralen Gesellschaften – die aber leider von dem religiösen Extremismus und Fundamentalismus aller Colour immer häufiger bedroht wird – letztlich nur interreligiös beantwortet und verantwortet werden: Das heißt, in einem konstruktiven Dialog zwischen den Theologien und Religionen. Vor dem Hintergrund dieser Herausforderung – die zugleich auch als eine Chance verstanden werden kann – lässt sich eine der wichtigsten Aufgaben der Theologinnen und Theologen darin sehen, Räume der Begegnungen zwischen Theologien, Religionen und Konfessionen zu schaffen. Mehr als je zuvor benötigen wir hierzu eine Hermeneutik der gegenseitigen Verständigung, die nicht nur auf einer allgemeinen religiösen Toleranz basiert, sondern durch spirituelle Empathie und Hermeneutik der Offenheit geprägt ist und in die Gesellschaft hineinwirkt.

Der interreligiöse Dialog ist von zentraler Bedeutung für die friedliche Koexistenz zwischen Menschen verschiedener religiöser Zugehörigkeit. Doch ein solcher Dialog kann viele Elemente und Komponente umfassen, die von theologischen Annährungen bis hin zu spirituellen Ritualen und Erfahrungen reichen. Vor diesem Hintergrund können auch insbesondere mystische Erfahrungen „Gegenstand“ des interreligiösen Dialogs sein. Denn, obwohl jede mystische Erfahrung in ihrem Wesen individueller, persönlicher und subjektiver Natur ist, gibt es etwas Grundlegendes, das als Impuls dienen und intersubjektiv kommuniziert werden kann. Dieses Grundlegende mystischer Erfahrungen ist eben das, was verbindet und eint, und wodurch auch unser (inter)religiöses Verständnis an Tiefe gewinnen kann. Mystische Erfahrungen können also eine fruchtbare Grundlage für den interreligiösen Dialog bieten, insofern sie einen ansprechenden, verbindenden und nicht selten auch inspirierenden Charakter haben.

Obwohl also mystische Erfahrungen unbedingt subjektiv-individueller Natur sind – weil sie sich darauf beziehen, was ein Individuum in der Tiefe seines Inneren auf ganz persönliche Art und Weise erlebt und fühlt –, zeigen sie zugleich eine grundlegende Erfahrungsdimension und eine besondere Wahrnehmungsfähigkeit auf, die bei den Anhängern verschiedener Religionen und spiritueller Traditionen vorzufinden ist. Vor diesem Hintergrund ist es den Mystikerinnen und Mystikern trotz ihrer unterschiedlichen religiösen Zugehörigkeiten und kulturellen Prägungen grundsätzlich möglich, ihre inneren Erfahrungen und mystischen Zustände in einer sehr ähnlichen symbolischen Sprache zum Ausdruck zu bringen. Somit weisen mystische Erfahrungen auch interreligiöse Relevanz auf, die nämlich darin besteht, sowohl die grundlegenden religiösen Empfindungen als auch die gemeinsamen, universellen Wahrheiten und Werte (wie Einheit, Liebe, Ekstase, Gottessehnsucht, Überwältigung, Ehrfurcht, innere Freiheit, Gelassenheit, Ichlosigkeit, Glückseligkeit und Frieden) konfessionsübergreifend zu vermitteln. Solche tiefgreifenden Transzendenzerfahrungen, die über verschiedene Glaubensgrundsätze und religiöse Dogmen hinweg reichen, können als Brücke zwischen den Glaubensgemeinschaften und Religionen dienen, insofern sie einerseits auf die grundlegende Erfahrungsdimension des Menschen hinweisen und ein tieferes Verständnis vom Religiösen erwecken können und andererseits die spezifischen Differenzen in den Lehrgrundsätzen und Praktiken der jeweiligen Religionstraditionen überbrücken.   

Mystische Erfahrungen – mögen sie noch so unterschiedlich Gestalt annehmen – stellen einen grundlegenden Aspekt der menschlichen Beziehungen zur letzten Wirklichkeit dar, die im religiösen Kontext als die göttliche Wirklichkeit bzw. die Gotteswirklichkeit aufgefasst wird. Anhand zahlreicher Aussagen der großen jüdischen, christlichen und islamischen Mystikerinnen und Mystiker wird es besonders deutlich, inwiefern eine durch tiefpersönliche Gotteserfahrungen geprägte Rede von Gott den Glauben an Gott beleben, verfeinern, vertiefen und somit möglichst auch konkreter, ja authentischer werden lässt. Denn die Authentizität des in der subjektiv-individuellen Gotteserfahrung gegründeten Glaubens besteht darin, dass dieser nicht primär auf einem konfessionell-dogmatischen Boden beruht, der als solcher oft Gefahr läuft auf Abgrenzung, Differenz und Exklusion hinauszulaufen, sondern aus der Lebendigkeit und Sinnhaftigkeit der inneren Erfahrung des Unendlichen schöpft.

Doch die Mystik lehrt uns nicht nur Demut bezüglich überzogener Wahrheitsansprüche und religiöse Toleranz, sondern sie kann in uns auch das Staunen erwecken und unsere Resilienz stärken. Denn ein Großteil mystischer Schriften, die von spirituellen Aspirationen und Bemühungen, aber auch von tiefen Sehnsüchten, ekstatischen Wirklichkeitserfahrungen und „Gottesberührungen“ handeln, kann eine große Trost und- Inspirationsquelle für die gläubigen Menschen bedeuten. Dabei geht es meistens um eine lebendige Literatur, die gewöhnlich von starker Leidenschaft und leidensvoller Liebe zu Gott geprägt ist und auf die Leserin / den Leser einen großen und unmittelbaren Einfluss ausüben kann. Oft avanciert die Lektüre solcher Texte daher bereits selbst zu einer transformativen Erfahrung, deren positive Folge sich in einer Umwandlung des Gemüts und des Denkens manifestieren kann. Die Texte bedeutender Mystikerinnen und Mystiker können daher selbst resilienzfördernd fungieren.

Die mystische Literatur bietet jedenfalls viele Themenkomplexe und Fragestellungen, die sich in einem interdisziplinaren Austausch weiter erforschen und sowohl für den interreligiösen als auch für den interkulturellen Dialog fruchtbar machen lassen. In diesem Sinne kann das mystische Sprechen – das in den spirituell-mystischen Erfahrungen gegründet und daher wenigstens im Prinzip frei von den Machtstrukturen reindogmatischer Theologie ist – als eine Brucke zwischen den konfessionsgebundenen Diskursen dienen und als Grundlage für die Ausarbeitung universell-spiritueller Werte.

Wir können zusammen mit dem großen französischen Katholiken und Orientalisten Louis Massignon (gest. 1962) behaupten, dass, um den Anderen wirklich verstehen zu wollen, man ihn nicht vereinnahmen darf, sondern, man muss sein Gast werden. In dieser Hinsicht kann gerade auch Mystik als eine Einladung an Juden, Christen und Muslime dienen, einander Gäste zu werden – in Erfahrung, gelebter Praxis und Sehnsucht nach Gott. Mystik lädt uns ein, Hermeneutik der spirituellen Offenheit zu lernen, die uns ermöglicht, über das Andere fasziniert zu sein, ohne das Eigene zu verlassen.

PD Dr. Raid Al-Daghistani ist Vertretungsprofessor am Paderborner Institut für Islamische Theologie der Universität Paderborn und Lehrbeauftragter am Institut für Islamische Theologie und Religionspädagogik der Universität Innsbruck.

„Game Over, Demokratie?“ lautete die bewusst zugespitzte Frage, die vergangene Woche im Rahmen einer Veranstaltung zur digitalen Souveränität in Paderborn gestellt wurde. Im Zentrum stand die Diagnose, dass algorithmisch gesteuerte Plattformen längst nicht mehr nur Kommunikationsmittel sind, sondern selbst zu Akteuren gesellschaftlicher Wirklichkeitsproduktion geworden sind. Sie strukturieren Wahrnehmung, priorisieren bestimmte Inhalte und marginalisieren andere. Sie beeinflussen nicht nur, was Menschen sehen, sondern auch, was überhaupt noch sagbar und denkbar erscheint. 

Diese Entwicklung ist nicht allein eine Frage technologischer Innovation oder ökonomischer Macht. Sie berührt die Grundlagen pluralistischer Gesellschaften, weil sie die Bedingungen verändert, unter denen Wahrheit, Autorität und Deutung ausgehandelt werden.

Digitale Systeme operieren nach einer Logik, die Sichtbarkeit nicht an Wahrheit, sondern an Interaktion koppelt. Was Aufmerksamkeit erzeugt, wird verstärkt. Was polarisiert, wird verbreitet. Was affiziert, wird priorisiert. In dieser Struktur liegt eine stille Verschiebung, deren Folgen weit über den digitalen Raum hinausreichen. Denn Sichtbarkeit ist in modernen Gesellschaften eine Voraussetzung von Realität. Was nicht erscheint, verschwindet nicht nur aus dem Diskurs, sondern aus dem Horizont des Denkbaren selbst. Die algorithmische Ordnung erzeugt daher nicht nur eine Hierarchie von Informationen, sondern eine Hierarchie von Wirklichkeiten.

Besonders folgenreich ist diese Dynamik dort, wo es um religiöse und weltanschauliche Fragen geht. Radikale Positionen, die Komplexität reduzieren und absolute Gewissheit versprechen, sind strukturell kompatibel mit der Logik algorithmischer Verstärkung. Sie bieten klare Oppositionen, eindeutige Identitäten und starke Affekte. Sie erzeugen Reaktionen. Gerade deshalb zirkulieren sie effizient. Differenzierte, selbstkritische und plural zugängliche Perspektiven hingegen entziehen sich dieser Logik.

Diese Entwicklung ist nicht nur ein unbeabsichtigter Nebeneffekt technologischer Infrastruktur, sondern wird zunehmend bewusst politisch und ideologisch genutzt. Führende Akteure aus dem Umfeld der gegenwärtigen amerikanischen Machtkonstellationen verbinden technologische Macht mit religiöser Deutungshoheit. Der Tech-Investor Peter Thiel etwa interpretiert technologische und politische Entwicklungen explizit im Horizont apokalyptischer christlicher Eschatologie. Er rekurriert auf das paulinische Konzept des Katechon, jenes Aufhalters, der das Erscheinen des Antichristen verzögert, und überträgt diese Denkfigur auf politische und technologische Ordnungen der Gegenwart. Technologie erscheint in diesem Deutungsrahmen nicht als neutrales Werkzeug, sondern als Instrument innerhalb eines metaphysischen Kampfes zwischen Ordnung und Verfall, zwischen göttlicher Struktur und chaotischer Auflösung.

Die politische Konsequenz dieser Denkfigur ist erheblich. Wenn technologische Macht als Teil einer heilsgeschichtlichen Mission interpretiert wird, verliert sie ihren kontingenten Charakter. Sie erscheint nicht mehr als gestaltbare, kritisierbare menschliche Konstruktion, sondern als notwendige Instanz innerhalb eines kosmischen Konflikts. Die Förderung politischer Akteure wie JD Vance durch diese technologisch-religiösen Netzwerke ist daher nicht bloß Ausdruck politischer Präferenz, sondern Teil eines umfassenderen Projekts, das technologische Kontrolle, religiöse Gewissheit und politische Ordnung miteinander verschränkt.

Hier zeigt sich eine paradoxe Umkehrung der modernen Säkularisierung. Während öffentliche Institutionen sich zunehmend aus der reflektierten Auseinandersetzung mit Religion zurückgezogen haben, kehrt Religion nicht in ihrer reflektierten, selbstkritischen Form zurück, sondern in ihrer instrumentellen und ideologisierten Gestalt. Gerade die Abwesenheit ernsthafter theologischer Reflexion in Schulen und Universitäten schafft ein epistemisches Vakuum, das von jenen gefüllt wird, die religiöse Narrative zur Legitimation technologischer und politischer Macht einsetzen. Religion verschwindet nicht, sondern verändert ihre Funktion. Sie wird von einer kritischen Praxis der Selbstbegrenzung zu einem Instrument der Selbstermächtigung.

Die klassische islamtheologische Tradition hat demgegenüber eine andere Einsicht kultiviert. Sie hat darauf bestanden, dass keine innerweltliche Instanz absolute Autorität beanspruchen kann. Nicht, weil sie menschliche Erkenntnis gering geschätzt hätte, sondern weil sie ihre Grenzen ernst nahm. Gerade diese Einsicht schuf den Raum für Pluralität.

Die gegenwärtige digitale Ordnung erzeugt hingegen eine strukturelle Affinität zu religiösen Absolutheitsansprüchen, die sich selbst nicht mehr als interpretative Perspektiven verstehen, sondern als notwendige Wahrheiten. In dem Maße, in dem technologische Systeme bestimmen, welche religiösen Stimmen sichtbar werden, entsteht eine neue Form epistemischer Selektion. Nicht die reflektiertesten, sondern die entschiedensten Positionen gewinnen an Präsenz. Nicht die plural zugänglichen, sondern die exklusiven Deutungen gewinnen an Reichweite.

Dies hat weitreichende Folgen für demokratische Gesellschaften. Denn Demokratie setzt nicht nur institutionelle Verfahren voraus, sondern epistemische Tugenden: die Fähigkeit zur Selbstrelativierung, zur Anerkennung legitimer Differenz und zur Einsicht in die Begrenztheit eigener Perspektiven. Wenn jedoch religiöse Narrative mit technologischer Macht verschränkt werden und zugleich die institutionellen Räume verschwinden, in denen Religion kritisch reflektiert werden kann, entsteht eine Situation, in der religiöse Gewissheit nicht mehr durch Reflexion begrenzt, sondern durch Technologie verstärkt wird.

Die Frage nach Gott ist in diesem Zusammenhang nicht primär eine Frage religiöser Zugehörigkeit. Sie ist eine Frage nach den Grenzen menschlicher Macht. Sie erinnert daran, dass keine menschliche Ordnung endgültig ist.

Gerade deshalb ist die institutionelle Präsenz theologischer Reflexion nicht Ausdruck religiöser Privilegierung, sondern eine Bedingung demokratischer Stabilität. Wo Religion nicht reflektiert wird, wird sie instrumentalisiert. Wo sie nicht als Gegenstand kritischer Wissenschaft präsent ist, kehrt sie als Ideologie zurück. Und wo sie nicht als Raum pluraler Auslegung kultiviert wird, wird sie zur Legitimation monolithischer Machtansprüche.

Die eigentliche Gefahr der digitalen Gegenwart liegt daher nicht allein in der Konzentration technologischer Macht, sondern in der schleichenden Transformation der epistemischen Bedingungen, unter denen Gesellschaft sich selbst versteht.

In dieser Transformation entsteht eine neue Allianz zwischen technologischer Infrastruktur und religiöser Gewissheit, die gerade deshalb gefährlich ist, weil sie sich selbst nicht als Allianz erkennt, sondern als Notwendigkeit. Die Verteidigung pluraler Gesellschaften erfordert daher nicht die Verdrängung religiöser Reflexion aus öffentlichen Institutionen, sondern ihre bewusste Stärkung als kritische Praxis. Denn nur wo religiöse Deutung Gegenstand offener, wissenschaftlicher Reflexion bleibt, verliert sie ihre Instrumentalisierbarkeit durch jene, die sie zur Stabilisierung technologischer und politischer Macht einsetzen.

Jun.-Prof. Dr. Idris Nassery ist Professor im Bereich Islamische Normlehre des Paderborner Instituts für Islamische Theologie der Universität Paderborn.