Theologians are notorious for taking what appear to be straightforward aspects of religious beliefs and complicating them, showing how religious ideas are counter-intuitive, subversive and queer. I have been thinking about this recently as I was invited to participate in a research proposal submitted by the Faculty of Theology. My contribution to the proposal was to take the form of a discussion on Islamic ideas of gift. 

Living with God’s gifts is difficult. Religious believers are familiar with the idea that humanity should respond to the gifts of God with gratitude. For the Muʿtazilites, an early Islamic theological sect, the realization that one owed an obligation to be grateful was the foundation of all subsequent religious experience. Before we can think about how to properly worship God, we must accept that, starting with our existence, we are all the recipients of undeserved gifts by God and that gratitude to God is therefore necessary.

But the gifts of God also create the possibility of disbelieving in God. For God’s gifts have been bestowed so liberally that their very ubiquity creates the possibility that humanity will consider these gifts as belonging to itself rather than to God, ultimately posturing, as Martin Heidegger said, as lords of the earth. This danger becomes even more real, according to Heidegger, as societies adopt ever more sophisticated forms of technology that allow humans to exploit nature for their own benefit. 

Nature has, of course, traditionally been regarded as one of God’s greatest gift. Yet here again, we find that living with God’s gift is more difficult than it appears at first. For according to most classical Jewish, Christian and Muslim theologians, humanity has only been given the gift of nature on the understanding that it enjoys this gift in accordance with the will of the benefactor – God. God’s gift of nature to humanity thus has the potential to confuse humanity about its own significance and status. The effects of what is now called dominion theology, in which the maximal exploitation of natural resources is considered to be a religiously meritorious way for believers to live, only reminds us of how far the experience of receiving God’s gifts can delude us.

Muslim theologians in the classical period, al-Ghazālī and Ibn al-Qayyim to name but a few, generally spoke of gratitude and patience as related virtues. The experience of being the recipient of God’s gifts did not allow us to be free and to use that gift as we desired. God’s gift of life, for instance, is given as an unsolicited gift. We were never asked if we wanted it and we have been told we cannot return it when we want. To be the recipient of the gifts of God is thus to be under an enduring sense of obligation regarding the use of that gift – precisely the reason philosophers such as Kant and Nietzsche argue that it is contrary to human nobility to be placed in such a state of obligation and constraint. Whether it is ever possible to escape this state of being under obligations and constraints is, of course, a question that we can only answer if we first settle on a common account of what being human is all about. 

Dr. Abdul Rahman Mustafa is Research Associate at the Institute of Islamic Theology in Paderborn.

Während der christliche liturgische Kalender orthodoxer und nordafrikanischer Kirchen die Heilige Nacht der Geburt Christi am 6. Januar feiert, den die westliche Kirche als den Tag der Heiligen drei Könige oder der Weisen aus dem Morgenland vollzieht, und alle christlichen Kirchen die weihnachtliche Freude mit der Freude über die Erscheinung Gottes in Jesus Christus in der Epiphaniaszeit fortsetzen, läutet der weltliche Kalender seit einigen Jahren mit Neujahr den Dryuary oder Dry January ein, den „trockenen“ suchtfreien Januar. Seit 2013 wird er in Großbritannien von einer gesundheitspolitischen Initiative Alcohol Change UK gefördert und verbreitet sich seitdem auch auf dem amerikanischen und dem europäischen Kontinent. In der christlichen Religion folgt der weihnachtlichen Fest- und Schlemmerzeit ab Aschermittwoch die Fastenzeit des Gedenkens an das Leiden Christi auf seinem Weg ans Kreuz, die Passionszeit.

Alle großen Religionen kennen Phasen des Fastens, der freiwilligen und zuweilen auch durch Machtstrukturen der Religion erzwungenen Enthaltsamkeit von leiblichen Genüssen der Nahrung und der Sexualität. Fasten dient der Vorbereitung Heiliger Feste und der Vorbereitung von Gottesbegegnungen. Fasten kann Buße und Trauer zum Ausdruck bringen und wird oft mit Klagen und Selbstanklagen verbunden. Individuell und kollektiv wird Fasten in unterschiedlichen Formen praktiziert.

Von mehreren wichtigen biblischen Figuren wie Mose, Elia, Hanna, David, Johannes dem Täufer und Jesus wird überliefert, dass sie gefastet haben. Im Buch des Propheten Jesaja wird herausgestellt, dass aus göttlicher Perspektive Fasten und eine gerechte und soziale Praxis zusammengehören. Den Hungrigen soll Brot gegeben werden, Obdachlosen ein Wohnort, Nackte sollen Kleidung bekommen und Konflikte sollen beendet werden (Jes 58). Wie auch in neutestamentlichen Texten wird deutlich, dass eine gerechte, solidarische und friedliche Praxis einem asketischen Leben vorzuziehen ist. Die Überzeugung, dass Fasten um des Fastens willen ohne eine gerechte und friedliche Praxis Gott missfällt, findet sich in Texten der jüdischen, der christlichen und der islamischen Religion.

In der Christenheit verzichten katholische Gemeindeglieder in den Fastenzeiten des Kirchenjahres traditionell freiwillig auf Fleisch, Fisch, fetthaltige Nahrung, Süßes und Alkohol zu verzichten, während einfache flüssige und feste Nahrung verzehrt wird. Nachdem in europäischen evangelischen Kirchen Fasten im 19. und im 20. Jahrhundert kaum praktiziert wurde, entdecken sie seit den achtziger Jahren des 20. Jahrhunderts das Fasten neu. Seit Mitte der achtziger Jahre werden evangelische Christ*innen zur Aktion „Sieben Wochen ohne“ von Aschermittwoch bis zum Ende der Karwoche eingeladen, die jedes Jahr einem anderen Motto gewidmet ist. Schädigende Verhaltensweisen und Gewohnheiten sollen unterlassen werden und stattdessen Gesten der Nächstenliebe und ein schonender Umgang mit natürlichen Ressourcen praktiziert werden, z.B. ehrlich, freundlich und sozial zu sein: sieben Wochen ohne Scheu, ohne Ausreden, ohne falschen Ehrgeiz, ohne Ausreden, ohne Enge, ohne Sofort oder „mit Zu-Neigung“.

Wenn Menschen in der Nahrungsüberflussgesellschaft freiwillig auf körperliche Genüsse verzichten, lernen sie, wieder Hunger zu erfahren und sich über den sonst selbstverständlichen Genuss an Nahrung zu freuen. Sie geben ihren Organen die Chance, auszuruhen, zu entgiften und mithilfe der körperlichen Selbstheilungskräfte zu regenerieren. Durch die Erfahrung des Verzichts und des darin spürbaren Mangels und der Selbstdisziplin kommen sie denen nahe, die nicht freiwillig, sondern unfreiwillig Not leiden und zu wenig zu essen und zu genießen haben. Sie gewinnen Zeit und Freiräume für Wesentliches. Sie lernen neu, wie elementar „Brot“ Leben ermöglicht und dass zugleich niemand allein vom Brot leben kann. Fasten kann den Körper, die Seele und den Geist reinigen. Während säkular und in den Religionen Fasten bei vielen an Attraktivität gewinnt, wird zugleich öffentliche Kritik am muslimischen Fasten laut.

Die Erinnerung an unterschiedliche Fastentraditionen der Religionen und Kulturen sowie die Erkenntnisse der modernen Medizin über die heilende Wirkung des Fastens könnten das Verständnis und die Akzeptanz muslimischen Fastens erleichtern. Gemeinsame Fastenaktionen und Einladungen in die je eigenen Fastentraditionen können Menschen zusammenbringen, die zuvor wenig miteinander anfangen konnten. Viele muslimische Gruppen laden im Fastenmonat Ramadan dazu ein, gemeinsam mit nicht-muslimischen Menschen das Fastenbrechen zu feiern. Solche Feiern ermöglichen das Kennenlernen und den Aufbau von Vertrauen in einem gesellschaftlichen Klima, in dem viele an Einsamkeit, Angst, Fremdheitserfahrungen, Konkurrenzdruck und Sinnleere ihres Lebens leiden. Im gemeinsamen Fasten und in Feiern des Fastenbrechens kann Schalom, Frieden im umfassenden Sinn wachsen.

Prof. Dr Helga Kuhlmann ist Professorin für Systematische Theologie am Institut für Evangelische Theeologie an der Universität Paderborn.

Nach einem Gebet fragte mich meine fünfjährige Enkelin was ich im Gebet mache. Nichts anderes fiel mir zur Beantwortung ihrer Frage ein, außer ihr zu erklären, dass ich im Gebet mit Gott spreche. Um eine kurze Erklärung über meinen Gott zu geben, fügte ich hinzu, dass derGott, zu dem ich bete, ein barmherziger Gott ist, der immer bei mir ist. Ihre prompte Frage, ob ich auch das Spaghettimonster kenne, verblüffte mich, und sie fügte hinzu, dass auch ein Spaghettimonster irgendwie ein Gott sei. Als sie beim Klettern auf einem Baum auch noch die Heilige Mutter Maria zur Hilfe ersuchte, kamen die besorgniserregenden Fragezeichen in meinem Kopf ziemlich in Bewegung. Die Frage, wie eine Fünfjährige mit den vielfältigen Angeboten über Gottesverständnisse und Gottesbilder ihren eigenen Gott findet, bewegt mich weiterhin.

Kann Gott beschrieben und vermittelt werden, wenn er immer größer ist, als das, was der Mensch denken kann? Findet jeder Mensch aufgrund seiner Lebenserfahrungen den eigenen Gott? Auch wenn es nur einen einzigen Gott gibt, ist er individuell erfahrbar, und gibt es demnach so viele individuelle Beschreibungen von Gott wie es Menschen gibt? Kommt Gott zu den Menschen oder sucht und findet der Mensch Gott? Diese Fragen sind vermutlich nicht nachweisbar zu beantworten, und doch begleiten sie die Menschen stets.

In der medial bestimmten Welt sind die Angebote in nahezu allen Lebensbereichen unbegrenzt gestiegen. Sie beinträchtigen unsere Wahrnehmungen und Empfindungen, erwecken Bedürfnisse, geben uns vor, wie wir glücklich und zufrieden werden können. Das schnelle Leben lässt kaum Zeit, den Ablauf des Tages zu unterbrechen, nach innen einzukehren und eigene Bedürfnisse und Empfänglichkeiten zu entdecken. Die inneren Stimmen werden überflutet von Informationen und Annahmen der anderen, die unreflektiert zu einer eigenen Meinung gemacht werden können.

Im Qurān heißt es, dass in allem, was existiert, das Antlitz Gottes zu sehen ist. Gott gibt sich zu erkennen, wenn der Mensch sich die Zeit nimmt, das Gesehene zu betrachten und darüber nachzudenken. Im täglichen Leben sich Zeit zu nehmen, in Demut und achtsam die Schöpfung anzuschauen und das Herz für das Verstehen öffnen sind Maxime, die zur Entdeckung des inneren Verlangens führen. Mit anderen Worten: die dahineilende Zeit bewusst greifen und begreifen, um die Sinnhaftigkeit des Lebens zu entschlüsseln. Dieser Lebensweg kann vorgelebt und gefördert werden. Darauf aufbauend und in Vertrauen auf Gott kann man getrost und gelassen davon ausgehen, dass jedes Kind und jeder Mensch in seinem Leben von einer unbeschreibbaren Kraft getragen wird, die ich den barmherzigen Gott nenne. Eine Kraft, die unbegrenzt und bedingungslos seine Zuwendung und Barmherzigkeit ausstrahlt und sich um seine Schöpfung sorgt.  Der Glaube an Gott ist Zuversicht, Vertrauen und die Verantwortung für die Schöpfung. Wer mit diesen Prämissen sich auf die Entdeckungsreise des Lebens begibt, findet den Gott, der ihn persönlich anspricht.

Hamideh Mohagheghi ist Wissenschaftliche Mitarbeiterin für Koranwissenschaften an der Universität Paderborn.

Bundestheologie ist ein ausgezeichnetes Feld für die komparative Theologie, um das jeweils andere Verständnis vom biblischen Bund zwischen Gott und den Menschen im Judentum, Christentum und Islam zu erhellen. Im Wintersemester 2019/20 diskutierte ich unter dem Titel Der andere Bund – eine zwischen Juden und Christen bleibende Frage mit drei Professor*innen aus der katholischen und evangelischen Theologie über die Frage, ob Juden und Christen exakt denselben Bund für sich reklamieren können, der ihre jeweilige religiöse Tradition begründet – oder ob heute eine Theologie des religiösen Pluralismus vonnöten ist, der zufolge Gott den Bund unter wandelnden gesellschaftlichen Realitäten und mit verschiedenen Adressaten immer wieder neu und anders errichtet.

Im Zentrum dieser Podiumsdiskussion stand zunächst die allgemein kritisierte These des ehemaligen Papstes Benedikt XVI. vom nie gekündigten Bund Gottes mit den Juden (Aufsatz in Communio, Juli 2018). Gegenüber der bekannten Kritik einer ‚Substitutionstheorie‘ in neuem Gewande, erhellte mein Kollege Prof. Klaus von Stosch, die Zweischneidigkeit von Benedikts These. Sie sei auch als ein Fortschritt anzusehen, weil sie die viel zu lange vorherrschende Vorstellung zurückweist, wonach der ‚alte Bund‘ Gottes mit den Juden durch einen ’neuen Bund‘ mit den Christen abgelöst (substituiert) worden sei. Die Zweischneidigkeit dieser These liege allerdings darin, dass sich Christen nunmehr als Mitglieder desselben Bundes mit den Juden betrachten können, zugleich aber die Deutungshoheit behalten wollen.

Während es einerseits hilfreich war, die zumeist nur kritisch rezipierten Äußerungen des Papstes auch einmal in ihrem positiven Gehalt zu würdigen, wurde zugleich das theologische Problem klar. Allein schon das zahlenmäßige Übergewicht der Christen gegenüber den Juden auf der Welt – das sich auf dem Podium in vier (!) Professor*innen, einschließlich des Moderators auf der christlichen Seite, gegenüber mir als einziger jüdischen Theologin ausdrückte – stand für mich die These vom ungekündigten Bundes zunächst einmal in dem kritisch zu beleuchtenden Machtgefälle des Christentums als Mehrheitsreligion mit tradiertem Dominanzanspruch, gegenüber der jüdischen Minderheit, die jahrhundertelang für das das Überleben ihrer religiösen Identität kämpfen musste. Benedikts Ausführungen zum ungekündigten Bundes setzen den Versuch der religiösen Vereinnahmung, ohne die jüdische Ansicht vom Bund ernst zu nehmen, fort.

Die Veranstaltung schloss zugleich an das von mir gehaltene Seminar Judentum als politische Theologie an. Darin nahm die Bedeutung des Bundes eine zentrale Rolle ein. Für die Studierenden war die jüdische Auslegungsgeschichte der in der Tora beschriebenen Bundesschlüsse etwas ganz Neues. Intensiv analysierten sie mit mir verschiedene Kapitel des Pentateuchs auf ihr Bundesverständnis hin – zum Beispiel die als gesondertes ‚Bundesbuch‘ bezeichneten Kapitel 21-25 im 2. Buch Mose, oder der als Oppositionen von Segen und Flüchen dargestellte Bundesschluss in den Kapiteln 29-30 im 5. Buch Mose. Die jüdische Theologie der Bundesschlüsse führt in jeweils eigene Ausgestaltungen göttlichen Rechts. Als Gesetzeskataloge enthalten sie konkrete Inhalte, die jeweils eine eigene emanzipatorische Richtung aufweisen – etwa die Freilassung der Sklaven alle sieben Jahre oder die Umwandlung des Talionsprinzips in ein System des Schadensersatzes oder der Durchbruch spezieller Frauenrechte in einem grundsätzlich patriarchalischen System. 

Die jüdische Theologie hat kein Problem damit, dass Gott in unterschiedlichen gesellschaftlichen Wirklichkeiten verschiedene Bünde geschlossen hat. Vor dem großen Bundesschluss am Sinai gab es in der Tora schon Bünde mit Adam, mit Noah und der Schöpfung, und mit Abraham. Sind sie der immer selbe Bund, lediglich mit unterschiedlichen Formulierungen? Oder sind es eigene, für sich stehende und unabhängig auszudeutende Bünde? In der Diskussion vertrat ich die Haltung, dass wir uns um die Chance einer Theologie religiösen Pluralismus bringen, wenn wir die Gehalte der jeweiligen Bünde zu einem einzigen großen Bund verwischen. Prof. Angelika Strotmann knüpfte an Norbert Lohfinks Vorschlag von ‚einem Bund, jedoch zwei Wegen‘ (Judentum und Christentum) an. Prof. Helga Kuhlmanns Ausführungen brachten wiederum die Vorstellung von einem ‚Bund Jakobs‘ ins Spiel, also das von einem Bund Gottes mit dem Vater der zwölf israelitischen Stämme. Letzterer bietet einen auch für mich interessanten Impuls, der zu einer Theologie eines pluralistischen Bundes führen könnte. In einem ‚Bund Jakobs‘ könnten sich vielleicht die verschiedenen religiösen Traditionen in der Nachfolge der verschiedenen Stämme verstehen, die aus Jakob hervorgegangen sind. Wichtig bleibt jedenfalls die Möglichkeit der Andersheit und damit erst Eigenheit.

Prof. Dr. Elisa Klapheck ist Rabbinerin in Frankfurt und Professorin für Jüdische Studien an der Universität Paderborn.

Es ist die Zeit der großen Rück- und Ausblicke. Das vergangene Jahrzehnt wird für die katholische Kirche in Deutschland nicht als gutes in Erinnerung bleiben. In diesem Januar ist es zehn Jahre her, dass Pater Klaus Mertes, damals Rektor am Berliner Canisius-Kolleg, in einem Brief die Fälle sexueller Gewalt an der Schule öffentlich machte. Er trug entschieden dazu bei, die Strukturen des Verschweigens zu brechen, unter denen bis heute viele Menschen leiden. So groß der Ärger in und außerhalb der Kirche über das Verzögern bei der Aufklärung ist, so sehr haben viele in den vergangenen zehn Jahren verstanden, dass es dazu keine Alternative geben darf.

Erst die nun beginnende Dekade wird zeigen, wie sehr der Missbrauchsskandal – und die teils verspäteten Reaktionen – auch die akademische Theologie nachhaltig prägen werden. Schon jetzt stellen sich im Kirchenrecht, der Moraltheologie oder der Dogmatik Fragen. Zeichnen wir in der Ekklesiologie, der Lehre von der Kirche, ein Gemeindebild, das bestehende Machtstrukturen verfestigt oder eines, das diese kritisch reflektiert? Wo spricht die kirchliche Liturgie eine Sprache, die heute missverständlich ist – zum Beispiel, weil sie eine hierarchische Trennung zwischen Geweihten und Nicht-Geweihten zementiert? Überhöhte Ideale gilt es zu dekonstruieren. Es zeichnet sich ab, dass mehr von der sündigen Kirche als der starken Stadt auf dem Berg gesprochen werden wird.

Ich frage mich, ob ein ähnliches kritisches Hinterfragen der eigenen Machtstrukturen auch für die Rolle der Kirche in der Gesellschaft gelten wird. Mitunter kommt es mir vor, als ließe sich der Relevanz- und Vertrauensverlust vorerst durch die Strukturen kompensieren, von denen die Kirche noch immer profitiert. Denn trotz hoher Austrittszahlen waren die Kirchensteuereinnahmen zuletzt sehr hoch. Dabei ist es keinesfalls selbstverständlich, dass dies, ebenso wie manche historisch gewachsene Sonderstellung der Kirchen, im Jahr 2030 noch plausibel sein wird. Die öffentlichkeitswirksamen Proteste der Bewegung Maria 2.0 oder die Hoffnungen, die in den Synodalen Weg gesetzt werden, dessen Auftakt bevorsteht, sind Zeichen für wachsenden Reformdruck, der in den kommenden Jahren nicht geringer werden dürfte. Sie sind aber zugleich Zeichen dafür, dass es noch immer Menschen gibt, denen die Zukunft der Kirche nicht gleichgültig ist. Es könnte die Aufgabe der Kirche in den 20er-Jahren sein, Strukturen zu finden, die nicht dazu führen, dass diese Menschen sich enttäuscht abwenden.

Lukas Wiesenhütter ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Katholische Theologie und am ZeKK an der Universität Paderborn.