Wer kennt sie nicht, die traditionellen Neujahrsvorsätze, die sich oft um Gesundheit (mehr Sport, gesunde Ernährung, weniger Alkohol/Rauchen), Finanzen (sparen), soziale Beziehungen (mehr Zeit für Familie/Freunde), Selbstoptimierung (neue Hobbys) und Stressreduktion drehen? Im neuen Jahr, so lautet bei vielen Menschen die Devise, soll alles besser werden. Umso deprimierender erscheinen da die vielen negativen Schlagzeilen, die bereits zu Beginn dieses noch jungen Jahres die Nachrichten dominiert haben – seien es tragische Unfälle mit illegaler Pyrotechnik, die zwei 18-Jährige in Bielefeld aus dem Leben rissen, der Brand in einer Schweizer Bar mit Dutzenden Todesopfern, der undurchsichtige Anschlag auf die Stromversorgung in Berlin oder der völkerrechtlich umstrittene Angriff der USA auf Venezuela. Was gibt angesichts dessen Zuversicht, dass dieses Jahr wirklich besser wird?

Ein christliches Hoffnungsangebot kann die Jahreslosung sein, die die Ökumenische Arbeitsgemeinschaft für Bibellesen (ÖAB) als Leitvers für das Jahr 2026 ausgewählt hat. Sie stammt aus der Offenbarung des Johannes und lautet: „Gott spricht: Siehe, ich mach alles neu!“ (Offb 21,5). Nun ist „neu“ nicht unbedingt automatisch besser. Ohne damit in einem Konservativismus und rechten Populismus zu verfallen und alle Veränderungen der Moderne verächtlich zu machen, kann es einzelne Bereiche in unserem Alltag geben, in denen man gegenüber etwas Neuem erst einmal skeptisch sein kann. Im Kleinen zeigen das etwa die 2017 neu eingeführte Rezeptur einer beliebten Nuss-Nougat-Creme oder die vielen neuen minimalistischen Logos, die sich Unternehmen oder Institutionen teilweise für teures Geld und dem hohen Preis eines damit einhergehenden Identitätsverlusts gegeben haben. Das kann aber auch bei Wechseln von Regierungen der Fall sein, wenn politische Systeme sich verändern und sogar, wie jüngst in New York, wenn ein demokratischer Bürgermeister neu ins Amt kommt: Stellt das grundsätzlich eine positive Nachricht dar, sorgt es jedoch zugleich für Unbehagen, wenn er als eine der ersten Amtshandlungen in einer Stadt, die die Heimat der größten jüdischen Gemeinschaft außerhalb Israels ist, die Antisemitismusdefinition der International Holocaust Remembrance Alliance (IHRA) und das Boykottverbot gegen Israel widerruft.

Das „neu“ in der Jahreslosung hingegen verheißt gerade in unsicheren Zeiten wie diesen in einem guten Sinne Veränderungen. Im direkten Vers vor der Jahreslosung heißt es: „Gott wird abwischen alle Tränen von ihren Augen, und der Tod wird nicht mehr sein, noch Leid noch Geschrei noch Schmerz wird mehr sein“ (Offb 21,4). Gleichzeitig beginnt dieses Neue schon im Hier und Jetzt. Wir alle sind dazu eingeladen, gar aufgerufen, selbst daran mitzuwirken, dass sich die Welt zum Positiven wandelt und das Gute gewinnt. Das Gute in dieser Welt, wie etwa Mitmenschlichkeit, Hilfsbereitschaft und Liebe, ist nicht verschwunden.

Mit den Worten der Jahreslosung gilt es daher, „dem guten Ende eine Chance geben“, wie die die EKD-Ratsvorsitzende Kirsten Fehrs in ihrer Neujahrsbotschaft betont. Den Christ*innen vor knapp 2000 Jahren, die bedroht und grausam verfolgt wurden und jeden Tag mit dem Ende gerechnet hätten, habe es Hoffnung gegeben, dass sie zurück an den Anfang der Bibel blätterten und sich erinnerten, dass Gott die Welt als einen friedlichen Ort mit liebesfähigen und klugen Menschen geschaffen habe, erklärt Kirsten Fehrs weiter: „Eine Schöpfung, voller Schalom. Und siehe, das war sehr gut, sagte Gott. Im letzten Buch der Bibel nun wiederholt er diese Verheißung, ungebrochen: Weil es diesen guten Anfang gibt, wird es ein gutes Ende geben. Eine neue Schöpfung voll der guten Hoffnung. Trotz all der Angst und Gewalt sollen wir uns zu Herzen nehmen, dass unser Leben eingebettet ist zwischen diesem guten Anfang und einem guten Ende.“ Wenn also Gott spricht: „Siehe, ich mache alles neu!“, dann können wir darauf vertrauen: Er wird es nicht nur neu, sondern auch gut machen.

Dr. Stephanie Lerke ist Studienrätin im Hochschuldienst an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Münster. Dr. Jan Christian Pinsch ist Lehrkraft für besondere Aufgaben an der Universität Bielefeld, wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Evangelische Theologie der Universität Paderborn und Lehrbeauftragter am Institut für Evangelische Theologie und Religionspädagogik der Julius-Maximilians-Universität Würzburg.

Gerade haben wir zusammen mit den Studierenden des Instituts, Kollegen vom ZeKK, Freunden und sogar einigen Familienmitgliedern die dritte Chanukka-Kerze angezündet. Die kleine jüdische Gemeinde Paderborns (84 Mitglieder) hat uns ihre Türen geöffnet, ihre Räumlichkeiten zur Verfügung gestellt und uns großzügig bewirtet.

Das Buch der Makkabäer unterstreicht die Bedeutung der jährlichen Feier dieses Festes, um an den bedeutenden Sieg der Hasmonäer   über den Seleukidisch-Hellenistische Reich zu erinnern.

Die Chanukka-Kerzen stehen für eine Geschichte von einem Wunder. Damit soll der Fokus der Feier auf eine göttliche Intervention gelenkt werden. Das ist eine alternative Erzählung zu der  historischen Siegessaga, die nach vielen Jahren und Intrigen zu Korruption, Nepotismus und Vetternwirtschaft geführt hat (167 v.u Z bis 37 u.Z).

Es ist eine Tradition, bei der jeden Tag eine Kerze in aufsteigender Reihenfolge angezündet wird: Am ersten Tag wird eine Kerze angezündet, am zweiten Tag werden zwei Kerzen angezündet und so weiter, bis schließlich am achten Tag acht Kerzen angezündet sind. Die Kernaussage ist, dass das Licht jedes Mal stärker wird, wie es die Schule von Hillel lehrte, und nicht umgekehrt, indem man mit acht Kerzen beginnt und jede einzelne nach und nach löscht, wie es die Schule von Schammai vorgeschlagen hätte (oder wie es der Text in seiner Notwendigkeit predigt, einen einfachen, ansprechenden Stil durch Dialog/Polemik beizubehalten).

Wenn das natürliche Tageslicht knapp und unzureichend ist, besteht oft ein erhöhtes Bedürfnis nach Licht. Licht wird außerdem mit dem Sichtbaren, Transparenten, Sicheren, Freundlichen und Planbaren assoziiert. Dunkelheit hingegen wird oft als Metapher für das Geheimnisvolle, Verborgene, Gefährliche und Ungewisse gesehen. (Ich möchte jedoch anmerken, dass ich mir bewusst bin, dass für viele Menschen die Stunden der Dunkelheit die kreativsten und ruhigsten sind…).

In Zeiten, in denen sich die Himmelsrichtungen zu verschieben scheinen, ist es interessant, sich die Bedeutung von Licht zu vergegenwärtigen. In denen bedrohliche und verwirrende Diskurse und Politiken darauf abzielen, unsere wichtigsten, grundlegenden, konstruktiven und kreativen Ressourcen in Frage zu stellen und zu untergraben.

Damit es dunkel wird, muss es komplett dunkel sein. Das Licht braucht nur eine kleine Flamme, um die Dunkelheit zu schwächen.

Das Chanukka-Fest in Paderborn hat mir mindestens zwei Dinge gezeigt: Erstens, dass wir angesichts der Trostlosigkeit, in die uns dunkle und gewalttätige Kräfte stürzen wollen, weiterhin nach alternativen Wegen, Begleitern und Solidaritäten suchen müssen, die zu originellen sozialen und politischen Handlungen führen. Zweitens, dass die Weisheit der Traditionen, Rituale durchzuführen und gemeinsam zu essen, nicht nur und ausschließlich mit den Menschen der eigenen Tribus, inspiriert, stärkt und uns vielleicht sogar retten könnte.

Liliana Furman ist Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Seminar für Jüdische Studien / Pnina Navè Levinson der Universität Paderborn.

Bei einem Herbstspaziergang im Wald fielen die bunten Blätter von den Bäumen. In diesen Momenten fällt mir immer der Vers aus dem Koran ein: „Und kein Blatt fällt herab, ohne daß Er es weiß.“(Sure 6:59). Dieser Vers thematisiert das Wissen und die Allmacht Allahs, zur Beschreibung seiner uneingeschränkten Herrschaft über die Schöpfung bzw. als Ausdruck eines umfassenden Verständnisses von der immerwährenden Präsenz und stetigen Schöpfungsdynamik Allahs, des Ursprung allen Seins. Über die islamische Denkgeschichte hinweg ist aus dem Vers eine theologische Paraphrase entwickelt worden, die auch heute noch Popularität genießt: „Kein Blatt fällt ohne Gottes Erlaubnis.“, heißt es und verdeutlicht, dass das Wissen im koranischen Denken niemals passiv, sondern immer schöpferisch und tragend ist.

Doch jenseits einer rein dogmatischen Lesart eröffnet dieser Vers einen kontemplativen Raum. Er lädt dazu ein, Gottes Wirken nicht nur im Außergewöhnlichen, sondern im Alltäglichen, im scheinbar Nebensächlichen wahrzunehmen. Gerade in der Natur wird sichtbar, wie sich Gottes Wissen und Wille in Ordnung, Schönheit und Zweckmäßigkeit ausdrücken. Die Schöpfung erscheint als ein fein austariertes System von Harmonie und Balance. Der Koran versteht die Natur nicht neutral, sondern zeichenhaft. Jahreszeiten, Blätter, Bäume, Regen, Wachstum und Vergehen sind āyāt – Zeichen, also Hinweise auf Gott. Wer sie wahrnimmt, ist eingeladen zur tafakkur, zur tiefen nachdenklichen Betrachtung. Der Herbst, das Verfärben und Fallen der Blätter, wird so zu einer stillen Predigt über Vergänglichkeit (fanāʾ) und Gottvertrauen (tawakkul).

Der Mensch ist Teil der natürlichen Ordnung und lebt mit diesen Gesetzmäßigkeiten und nutzt sie für sich. Sie werden als selbstverständlich hingenommen. Alles entwickelt sich in seiner Ordnung, zuverlässig und zielgerichtet. Wie schön ist es doch, dass der Mensch darauf vertrauen kann, dass morgen die Sonne aufgeht, der Regen auf die Erde fällt oder die Schwerkraft wirkt. Wenn die Blätter auf den Waldboden fallen, werden sie zersetzt, aber im nächsten Frühling, da werden neue entstehen – das ist sicher! Im koranischen Verständnis werden diese Gesetzmäßigkeiten von Gott geschaffen und deshalb als „Sunnatullah“ bezeichnet. Ein System bzw. eine Ordnung in dem alles seinen Platz und seinen Sinn/seine Aufgabe hat. Im Vertrauen darauf kann der Mensch sein Leben führen und sein Handeln planen. Sie bilden die Basis unserer existenziellen Sicherheit. Der moderne Mensch weiß um viele Prozesse und Abläufe und die Natur scheint kein großes Mysterium mehr zu sein.

Ein Blatt entwickelt sich im Frühling aus der Knospe, sie entfaltet sich zu einem Blatt und betreibt den ganzen Sommer über Photosynthese. Es versorgt Menschen und andere Lebewesen mit dem Sauerstoff, den Baum, an dem es hängt mit Glykose. Es arbeitet still in einem komplexen ökologischen Gefüge, das Leben ermöglicht. Dieses scheinbar unscheinbare Blatt ist Teil eines Systems, das täglich zum Segen für die Menschheit wird. Seine Aufgabe ist klar, sein Platz eindeutig. Ein häufig den Cree zugeschriebenes, modern formuliertes indigene Weisheitswort bringt eine Einsicht prägnant zum Ausdruck:

„Erst wenn der letzte Baum gerodet,

der letzte Fluss vergiftet,

der letzte Fisch gefangen ist,

werdet ihr merken,

dass man Geld nicht essen kann.“

Doch scheint es dem Menschen eigen, dass er sich den Wert einer Sache erst dann bewusst wird, wenn er ihn verliert. Es ist oft nur der Verlust, der daran erinnert, was wirklich Wert hat.

In leuchtenden Farben verabschiedet sich jedes Blatt von dem Ast, an dem es hing. Alles Seiende ist vergänglich. Ob Galaxien, menschliches Leben oder das Blatt einer Eiche – alles hat seine Zeit. Doch im religiösen Horizont geschieht dieses Vergehen nicht bedeutungslos oder unbeachtet. Das Blatt fällt nicht achtlos, sondern steht in der Aufmerksamkeit seines Schöpfers. Gerade hier gewinnt der Gedanke der Allmacht eine neue Tiefe: als liebevolle Zuwendung, nicht als distanzierte Kontrolle. Allmacht zeigt sich nicht in Willkür, sondern in fürsorglicher Nähe. So zu lieben vermag nur Gott.

In allen Phasen des Seins können seine Geschöpfe sich seiner Nähe sicher sein. Weiter durch die raschelnden Blätterberge gehend, finde ich Trost in dem Gedanken. Doch mit dem Menschen ist wohl nicht so einfach, wie mit einem Blatt.

Er ist ein Wesen mit Freiheit. Er handelt nicht einfach gemäß einer vorgegebenen Bestimmung, sondern reflektiert sein eigenes Sein, trifft Entscheidungen, überschreitet Grenzen – zum Guten wie zum Zerstörerischen. Tragisch ist, dass er dabei oft vergisst, dass Freiheit untrennbar mit Verantwortung verbunden ist. Der Mensch neigt dazu, sich die Welt anzueignen, als gehöre sie ihm, und richtet mit Gedankenlosigkeit und Gier großen Schaden an.

Zugleich ist der Mensch das einzige Wesen, das um seine eigene Endlichkeit weiß. Dieses Wissen um den Tod prägt – oder sollte prägen – die Qualität seines Lebens. Doch viele leben, als beträfe das Sterben stets nur die anderen. Sie fliehen vor der Endlichkeit in Illusionen von Erfolg, Konsum, Sichtbarkeit und sozialer Anerkennung. Ein Leben nach außen, das häufig mehr Schein als Sein ist. Die existenziellen Fragen bleiben unbeantwortet: Wo bin ich selbst? Worin liegt meine Freiheit, wo meine Verantwortung? Was ist der Sinn meines Lebens – und meines Sterbens? Ohne eine Auseinandersetzung mit diesen Fragen bleibt auch der Umgang mit Gewalt, Unrecht und Tod defizitär. Es ist letztlich der Mensch selbst, der der Welt ihre Würde raubt – und es ist ebenso der Mensch, der berufen ist, ihr diese Würde zurückzugeben.

Buddha soll gesagt haben: „Von allen Fußspuren, ist die des Elefanten die größte. Von allen Achtsamkeits-Meditationen ist die über Vergänglichkeit die größte“. In säkularer Sprache ließe sich hinzufügen: Niemand kommt hier lebend raus. Gerade deshalb gilt es, die Zeit, die uns gegeben ist, im Einklang mit uns selbst und unserer Mitschöpfung zu verbringen. Was uns die fallenden Blätter im Herbst über uns erzählen kann?

Die Blätter erinnern uns an die Gegenwart Gottes. Sie fallen nicht, weil sie müssen, sondern – religiös gesprochen – weil sie dürfen. Ihre Aufgabe/ ihr Lebenssinn ist erfüllt. Eine tiefe theologische Wahrheit offenbart sich hier: Werden und Vergehen vollziehen sich im Wissen und in der Zuwendung des Schöpfers. Gottesbewusst (taqwā) zu leben heißt zeitlebens eine Beziehung zu seinem Schöpfer gestalten und seine Nähe zu suchen. Gottesbewusstsein ist der Kern islamischer Frömmigkeit. Sie kann den Gläubigen vielleicht nicht alle Angst vor dem Tod nehmen, aber in jedem Fall gibt sie ihnen Vertrauen in die Widrigkeiten dieses Lebens, aber auch über das Ende hinaus.

Auch der Satz „Und dein Wille geschehe“ lässt sich in diesem Licht lesen – nicht als Ausdruck eines autoritären Willens, sondern als Hingabe und Vertrauen an eine unendliche Barmherzigkeit. Wir sind in Gottes Hand geborgen. Als seine Geschöpfe leben wir in dem Raum, den er uns in Liebe eröffnet. Wenn Gott entscheidet, dann als Segen, in Fürsorge, aus einer Weisheit heraus, die menschliches Verstehen übersteigt.

Der Herbst verwandelt das einst so produktive Blatt in eine Erinnerung – und für die Achtsamen in eine Mahnung. Ein Leben im Gottesbewusstsein heißt, Verantwortung zu übernehmen: für sich selbst, für andere und für die Welt. Am Ende fallen wir alle wie Blätter. Die Erde nimmt uns auf, doch unser Wirken bleibt.

Was wollen wir hinterlassen?

Vielleicht beginnt es im Kleinen: in mehr Achtsamkeit, mehr Mitgefühl, mehr Demut und mehr Natur. Und in der Bereitschaft, die unscheinbaren Wunder dieser Welt wieder als das zu erkennen, was sie sind – Zeichen einer Liebe, die alles trägt.

Gülbahar Erdem ist Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Paderborner Institut für Islamische Theologie im Bereich Islamische Religionspädagogik der Universität Paderborn.

Im schulischen Religionsunterricht (RU) stellt die religiös-weltanschauliche Heterogenität der Lerngruppen eine zunehmend größere Herausforderung für Lehrkräfte dar. Ihre Bearbeitung ist alles andere als trivial und führt unweigerlich zu Anfragen nach neuen didaktischen Konzepten sowie nach neuen Ausbildungs- und Fortbildungsformaten für Studierende und Lehrkräfte.

So begehen wir in der Paderborner Religionsdidaktik seit einigen Semestern den Weg, mit Praxissemesterstudierenden an konkreten Erfahrungen in Form von „Fallvignetten“ zu arbeiten. Mithilfe von kasuistischen Verfahrensweisen praxistheoretischer und praxisreflexiver Fallarbeit können ethnografische Beobachtungen von Studierenden aus dem RU rekonstruktiv erfasst, fachwissenschaftlich und fachdidaktisch untersucht und im Hinblick auf die eigene Professionalisierung ergründet werden. Ein besonderes Interesse der Studierenden und ein besonderes religionsdidaktisches Potenzial zeigt sich bei Fällen, in denen ein unterrichtliches (Problem-)Szenerio im Umgang mit religiöser bzw. weltanschaulicher Differenz geschildert wird. Hieran lassen sich sowohl didaktische Grundfragen im Hinblick auf konfessionelle Kooperation oder interreligiöses Lernen diskutieren, als auch kritische Diskurse, wie religiöse Differenzkonstruktion und Othering sowie Antisemitismus und Antimuslimischen Rassismus im Religionsunterricht, reflektieren. Als exemplarisches Beispiel soll im Folgenden eine Unterrichtssituation aus dem Kontext einer Berufsschule skizziert werden, die kürzlich in einer Sitzung des Begleitseminars unter Facetten gruppenbezogener Menschenfeindlichkeit und Islamophobie thematisiert wurde:

Während einer Weihnachtsfeier in einem weltanschaulich gemischten Religionskurs kommt es zu verbalen Übergriffen eines Schülers gegenüber einem Mitschüler mit muslimischem Hintergrund. Es fallen Sätze wie „Was hat er als Moslem mit unserem Weihnachten zu tun?“, „Warum nimmt er überhaupt an unserem RU teil?“, „Er soll zu seinen anderen muslimischen Freunden gehen“ und „Du musst arbeiten und deine Frau steht mit Kopftuch zu Hause am Herd“. Die Formulierungen des Schülers weisen gruppenbezogene Ausgrenzungspraktiken auf, bei denen entlang religiöser Zugehörigkeiten eine Trennlinie gezogen wird, die schließlich in eine Gegenüberstellung eines christlich-kulturellen „Wir“ und eines als fremd konstruierten „Ihr“ mündet. Der Mitschüler wird als religiös und kulturell „Anderer“ (Othering) gekennzeichnet und wegen seiner muslimischen Abstammung sowohl von der Teilhabe am christlichen Brauch (Weihnachten) als auch am vermeintlich „christlichen“ RU ausgeschlossen. Insgesamt werden in den Aussagen islamfeindliche und antimuslimische Denkmuster sichtbar, die einer rassistischen Logik folgen: Ein bestimmtes Differenzmerkmal – hier die religiöse Zugehörigkeit – wird essentialisiert und zur Abwertung eines Menschen bzw. einer Menschengruppe genutzt. Besonders auffällig ist die spezifische islambezogene Feindbildkonstruktion des Schülers, welche den Mitschüler als einen patriachalen „Moslem“ mit kopftuchtragender (d.h. „unterdrückter“) Frau markiert.

Ebenfalls auffällig ist das Verhalten der Religionslehrkraft im Fallbeispiel, denn sie übergeht die Diskriminierungen mehrfach als „Ruhestörung“ des Unterrichts bis sie schließlich aus Schock über die Heftigkeit der letzten Aussage in ein Stillschweigen verfällt. Bedauerlicherweise endet die Unterrichtsstunde abrupt durch das Einsetzen der Schulklingel, sodass eine Reaktion der Lehrkraft ausbleibt. Auch im Nachgang der Konfliktsituation findet keine umfassende Klärung des islamfeindlichen Übergriffs statt. Alles in allem bleibt das rassistische Moment von der Religionslehrkraft unangesprochen und unaufgedeckt, sodass sie ungewollt zur Reproduktion diskriminierender Wirkmechanismen und Strukturen beigetragen hat. Gerade unter diesem Gesichtspunkt ist das Verhalten der Lehrkraft als problematisch einzuschätzen. Warum sie das hegemoniale Verhalten des Schülers mehrfach übergeht und nicht einschreitet, bleibt offen. Deutlich ist jedoch, dass sie sich in diesem Fall, sei es aus Unwissenheit oder Unsicherheit, nicht kritisch positioniert und damit ihre demokratiebildende Aufgabe als Religionslehrkraft vernachlässigt. Sicherlich ließe sich zur Unterrichtssituation, den beteiligten Personen und sozialen Dynamiken noch mehr sagen, doch belassen wir es zunächst bei dieser knappen Einordnung.

Der vorliegende Fall verdeutlicht, als ein Fallbeispiel unter vielen, die Wichtigkeit einer professionellen Auseinandersetzung mit religiös-weltanschaulicher Differenz(ziehung) im RU. Das Konzept von religionspädagogischer Fallarbeit bietet hierfür großes Potenzial und ein neues Format zur Bearbeitung dieser Herausforderung: Es ermöglicht, das Bewusstsein für heterogenitäts- und differenzsensible Ansätze und Theorien zu schärfen und im Rahmen einer gemeinsamen sozialen Praxis der Fallerörterung eine eigene reflexive Haltung (Habitus) zu entwickeln. Auch im Hinblick auf kritische Diskurse erweist sich die Zugangsweise „am Fall“ als vielversprechend, da (angehende) Lehrkräfte in wechselseitiger Erschließung von Theorie und Praxis lernen können, Praktiken der Differenzkonstruktion, Machtförmigkeit und hegemoniale Abwertung aufzudecken und zu durchbrechen.

Zum Weiterlesen:

Religionspädagogische Beiträge. (2024). Bd. 47, Nr. 2: Special Issue: „Othering in interreligiösen Lern- und Bildungsprozessen“. Bamberg: University of Bamberg Press. https://doi.org/10.20377/rpb-2024-47-2.

narrt – Netzwerk antisemitismus- und rassismuskritische Religionspädagogik und Theologie (www.narrt.de).  

Franziska Veer ist Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für Katholische Theologie im Bereich Religionsdidaktik der Universität Paderborn.

Im Sommer 2006 habe ich als 17-jähriger Schüler ein paar Wochen bei einem Freund in Aleppo in Syrien verbracht. Eines Nachmittags besuchte ich eine Moschee im alten Stadtteil. Nach dem Gebet sprach mich der Imam an, fragte nach meinem Weg und drückte mir zum Abschied einen Koran in die Hand als Geschenk. Dieser Koran war anders als die Ausgaben, die ich kannte: der Einband war schwarz, die Seiten auf Hochglanzpapier. Seitdem habe ich immer diesen Koran zum Rezitieren benutzt. Das glänzende Papier spiegelte manchmal das Licht, wenn ich ihn unter der Lampe gelesen hatte, was mich beim Lesen leicht störte.

Dieser Koran blieb trotzdem mein ständiger Begleiter, vor allem im Ramadan. Und über die Jahre meldete sich bei mir immer wieder ein stiller, nie ausgesprochener Gedanke: Es wäre ideal, wenn ich dieselbe Ausgabe auf normalem Papier hätte, damit es nicht glänzt. Und wäre er noch einen Ticken größer… Das war kein Bittgebet, oder ein ausdrücklicher Wunsch, aber ein gedanklicher Seitenkommentar, der sich immer wieder meldete und dann in den Alltag verschwand. Es war nie so bedeutsam, dass ich deswegen nach einer anderen Ausgabe gesucht hätte.

Auch in Deutschland blieb der Aleppo-Koran Teil meiner Bibliothek und meiner Rituale. Die Jahre vergingen, weltpolitisch veränderte sich vieles, unter anderem kamen 2015 viele Geflüchtete aus Syrien nach Europa. Mein Sohn spielte inzwischen Fußball in einer Jugendmannschaft. Dort lernte ich einen Jungen kennen, dessen Familie aus Syrien geflohen war. Ich nahm ihn an vielen Wochenenden zu Spielen und Turnieren mit. Irgendwann erwähnte er, dass seine Familie aus derselben Stadt komme, in der ich damals den Koran erhalten hatte.

Einige Wochen später, bei einem Heimspiel, kam sein Vater auf mich zu. Wir unterhielten uns kurz. Mein Arabisch war längst eingerostet, sein Deutsch noch stark vom Arabischen gefärbt, doch wir verstanden einander erstaunlich gut. Er überreichte mir eine Plastiktüte und sagte, es sei ein kleines Geschenk als Dank dafür, dass ich seinen Sohn zu den Spielen mitnahm. Ich bedankte mich, stellte die Tüte ins Auto und öffnete sie erst zu Hause.

Darin lag ein Koran.

Nicht irgendeiner.

Eine syrische Ausgabe, derselbe Schriftsatz wie mein Aleppo-Exemplar.

Einen Ticken größer.

Auf normalem Papier, das nicht glänzte.

Ich saß da und wusste nicht, worüber ich mehr staunen sollte: dass ein Gedanke, den ich nie ausgesprochen hatte, zu mir zurückkam, oder dass er den halben Kontinent brauchte, um mich zu finden. Zwölf Jahre lang hatte ich aus meinem „alten“ Exemplar rezitiert und diesen kleinen nörgelnden Gedanken mitgetragen. Und doch fand dieses Buch seinen Weg zu mir: aus Aleppo, über die schwere Fluchtroute einer Familie, quer durch Europa. Es fand mich mitten in Deutschland, am Rand eines Fußballplatzes, zu dem ich schließlich auch selbst kommen musste. Und wie der erste war auch der zweite ein Geschenk.

Wie fein sind die Wege unseres Lebens miteinander verwoben? War das Fügung, Zufall, Zeichen oder Erfüllung eines unausgesprochenen Wunsches? Es gibt Momente im Leben, in denen man einen kurzen Blick auf die verborgenen Linien hinter dem Sichtbaren erkennt und spürt, dass die Welt mehr Zusammenhänge trägt, als wir im Alltag vermuten.

Dr. Ahmed Husić ist Wissenschaftlicher Mitarbeiter im Bereich Islamische Systematische Theologie am Paderborner Institut für Islamische Theologie.

Ich nehme bald an einer Studienreise nach Auschwitz teil. Ein erstes Vorbereitungstreffen hat bereits stattgefunden. Wie so oft bei solchen Treffen fand der bemerkenswerteste Moment kurz vor dem Ende statt. Eine der teilnehmenden Personen bemerkte, sie könne überhaupt nicht verstehen, wie so viele der Teilnehmenden in der Vorstellungsrunde gesagt hätten, dass sie sich auf den Auschwitz-Besuch „freuen“ würden.

Auch ich gehörte zu dieser Gruppe, seitdem lässt mich das Thema nicht los. Es klingt irritierend, wenn man „gerne“ nach Auschwitz fahren möchte. Auch beim Schreiben dieses Artikels merke ich stark, mit welchem Widerstand ich die Worte „Auschwitz“ und „freuen“ in einen Satz schreibe. Wir alle scheinen aber einen inneren Drang verspüren, dorthin zu fahren, wir wollen also dahin, sonst hätten wir uns nicht angemeldet. Mir ist es persönlich ein großes Anliegen, am Ort der grauenhaften Ermordung all jener Menschen diesen zu gedenken. Freut man sich denn nicht, wenn ein Drang oder ein Wille vorliegt? Außerdem wird der Besuch voraussichtlich dazu führen, dass ich mich noch viel mehr für andere Menschen einsetzen werde, weil ich gesehen haben werde, wozu Menschenhass führen kann. Ich möchte aber weder auf dem Rücken dieser ermordeten Menschen selbst ein besserer Mensch werden, noch möchte ich generell, dass das Vernichtungslager Auschwitz je existiert hat. Ich will also die Erfahrungen erleben, die ich dort machen werde und gleichzeitig will ich es nicht.

Aleida Assmann schreibt dazu: „Um das kritische Moment in der Erinnerungskultur zu retten, haben wir gelernt, in Paradoxien zu denken“[1]. Sie bezieht es insbesondere darauf, dass erst durch den Schrecken der Schoa und das Erinnern daran die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte entstanden ist. Assmann bezeichnet das als „transformierende Kraft der Erinnerung“. Sie wurde für dieses Argument teilweise kritisiert. Gegnerische Stimmen werfen ihr vor, dass sie dadurch die Schoa unabdingbar für die Menschenrechte ansah. Ich frage mich allerdings, ob sie damit nicht eher historische Prozesse beschrieben und darin ein gewisses, sich wiederholendes Muster erkannt hat. Mir hat Assmanns Zitat zumindest geholfen, das Wollen und gleichzeitige Nicht-Wollen der Auschwitz-Reise als ein Phänomen einer Erinnerungskultur wahrzunehmen.

Vielleicht ist neben der Paradoxität auch eine psycho-soziale Eigenschaft in dieser Hinsicht von Belang. Else Frenkel-Brunswick führte 1949 den Begriff der Ambiguitätstoleranz ein, welche ein Bestandteil einer emotional und kognitiv gefestigten Person sei. Damit ist die Fähigkeit gemeint, mit der Personen widersprüchliche Gefühle, negative wie positive Eindrücke in anderen Personen als auch in sich selbst erkennen und ertragen können. „Ertragen“ deutet schon an, dass dieser Prozess herausfordernd ist. Das trifft die Situation recht gut: Ich hadere mit der paradoxen Situation, die Auschwitz-Reise zu erfahren und gleichzeitig nicht erfahren zu wollen, darauf gespannt zu sein und gleichzeitig das Wort „freuen“ in dem Kontext irritierend zu finden. Beides muss sich aber nicht ausschließen und das eine negiert nicht das andere.

Vielleicht sind es schließlich auch unterschiedliche Blickwinkel, die sich gezeigt haben: Die Person, die Unverständnis gezeigt hat, hatte vielleicht den Besuch an sich vor Augen und den Grund, wieso wir dorthin fahren. Andere, wie ich, hatten vielleicht eher das vor Augen, was die Fahrt mit uns machen wird.

Ob ich mich nun auf die Reise nach Auschwitz „freue“ oder „gerne“ dorthin fahren werde? Nein, das war im Nachhinein sprachlich ungenau und zu unsensibel. Ich möchte aber dorthin fahren und mich dem Horror aussetzen. Und ich möchte weiterhin dafür sorgen, dass die Welt eine bessere, mitmenschlichere Welt wird.

#Erinnerungskultur #Paradox #Ambiguitätstoleranz

[1] Assmann, Aleida, Das neue Unbehagen an der Erinnerungskultur. Eine Intervention, München ³2020, S. 70.

Benedikt Körner ist Referent für Interreligiösen Dialog; Sekten und Weltanschauungsfragen am Erzbistum Paderborn.

Was haben die Hochzeit Martin Luthers mit seiner Frau Katharina von Bora, Thomas von Aquin, Johann Sebastian Bach, die Täuferbewegung und das Konzil von Nicäa gemeinsam? Neben einigen mehr oder weniger konstruierten Verbindungslinien finden diese Menschen bzw. Ereignisse eine Schnittstelle im Jahr 2025. Im langsam zu Ende gehenden Jahr 2025 gedenkt man der Hochzeit des Reformators aus Wittenberg, den Geburtstagen des Kirchenlehrers und des musikalischen Genies barocker Musik, dem Aufbruch der reformatorischen Bewegung im 16. Jahrhunderts sowie dem ersten ökumenischen Konzil. Jubiläen, die sich im Leben eines jeden Menschen in Form von Geburtstagen alljährlich ereignen, binden historische Ereignisse mit der Gegenwart zusammen. Sie sorgen dafür, dass sich die Bedeutung von konkreter Geschichte nicht verliert, sondern in die gegenwärtige Zeit hineingerettet und aktualisiert wird.

Diese Aktualisierung in die Gegenwart hinein hat die christlichen Kirchen im Jahr 2025 mit Blick auf das sich zum 1700. Mal jährende Gedenken an das Konzils von Nicäa beschäftigt. Im Jahr 325 beruft Kaiser Konstantin eine Synode nach Nicäa ein, um Streitigkeiten in der Reichskirche zu schlichten. Das Motiv des Kaisers, der seit 324 Alleinherrscher im Römischen Reich ist, ist sehr wahrscheinlich in erster Linie politisch – die Diskussionen der versammelten Bischöfe in erster Linie – so hoffen wir – theologisch. Es geht um den Streit um die Position des Theologen Arius, der sagt, es habe eine Zeit gegeben, in der der göttliche Sohn nicht gewesen sei. Eine Aussage mit christologischer Sprengkraft. Wenn es eine Zeit gegeben hat, in der der göttliche Sohn nicht gewesen ist, dann ist der Sohn selbst nicht ewig, sondern ein Geschöpf des ewigen Gottes, des Vaters. Kann man unter diesen Voraussetzungen aber von der wahren Göttlichkeit Jesu Christi sprechen?

Die Konzilsväter verurteilen die Position des Arius und formulieren ein Bekenntnis, das knapp 60 Jahre später im Rahmen des Konzils von Konstantinopel (381) rezipiert und um Bekenntnisaussagen zum Geist Gottes erweitert wird. Im Zentrum des Bekenntnisses steht der stark diskutierte und im Nachgang zum Konzil noch heftig umstrittene griechische Begriff homoousios, der die Gleichwesentlichkeit zwischen Gott, dem Vater, und seinem Sohn zum Ausdruck bringen soll. Der Sohn sei nicht weniger als der Vater, sondern in gleicher Weise göttlich. Die Rede von der Gleichwesentlichkeit von Sohn und Vater ist ein trinitätstheologisches Motiv mit soteriologischer Tiefenwirkung: Sie zeigt an, dass in der Begegnung mit Jesus Christus Gott selbst erfahrbar wird. Die theologischen Ausdifferenzierungen, die am Bekenntnis zur wahren Göttlichkeit Jesu Christi hängen, erschweren die Verständigung innerhalb des Christentums in den Jahren nach Nicäa. Nichtsdestoweniger wird das Bekenntnis von Nicäa breit getragen und stellt sowohl im Osten als auch im Westen die Grundlage christlich-theologischen Denkens dar.

Es ist gerade diese Besonderheit des Konzils von Nicäa, die im Jahr 2025 besonders hervorgehoben wird. Nicäa steht inhaltlich für die Einheit der christlichen Kirchen. Alle großen christlichen Kirchen können sich auf die Grundwahrheit Nicäas einigen und das nicänische Bekenntnis mitbeten. Die Symbolkraft, die von Nicäa für die Verbindung der Kirchen untereinander ausgeht, ist groß. Umso wichtiger ist es, dass Nicäa nicht nur dankbar erinnert, sondern immer wieder neu aktualisiert wird – liturgisch wie theologisch.  Die vielen Feiern, Tagungen, Vorträge und Publikationen des Jahres 2025, die Nicäa in den Mittelpunkt gestellt haben, geben Zeugnis von dem Bemühen, das 325 formulierte Bekenntnis wach und lebendig zu halten.

Jubiläen – im rechten Licht betrachtet ist es fast schon kurios, Menschen und Ereignisse nur deshalb zu feiern, weil sich ihr Gedenktag rundet. Wenn diese Jahrestage allerdings Anlass sind, wichtige und entscheidende Momente der Geschichte für die Gegenwart wachzurufen und für das Heute zu durchdenken, sind sie unverzichtbare Meilensteine zwischen gestern und heute.

Jun.-Prof. Dr. Cornelia Dockter ist Juniorprofessorin für Ökumenische Theologie an der Theologischen Fakultät in Paderborn. 

Ende Oktober. Ich gehe in ein Blumengeschäft eines großen Gartencenters. In der Schnittblumenabteilung suche ich mir einen Strauß aus und gehe zur Floristin, die hinten an der Theke steht. Sie fragt, ob sie den Strauß einwickeln soll. An ihrer Aussprache erkenne ich, dass sie vermutlich einen relativ kurzen Migrationshintergrund hat. Rechts von ihr steht ihre Kollegin, die ich aufgrund ihres Ruhrgebiet-Akzents als Mitglied der Mehrheitsgesellschaft verorte. Sie schaut zu uns herüber und sagt: „Hier steht aber nichts vom 31.10. als Feiertag. Da musst du dich geirrt haben. Ich weiß auch nicht, woher du das hast.“
Ich drehe mich zu ihr um und frage: „Sprechen Sie gerade über den 31. Oktober als Feiertag?“ – „Ja“, sagt sie. Ich erkläre: „Das ist ganz einfach, in Nordrhein-Westfalen ist der 31. Oktober kein Feiertag, sondern der 1. November, Allerheiligen, ein katholischer Feiertag. In manchen Bundesländern, etwa in Niedersachsen, ist der 31. Oktober allerdings ein Feiertag. Er wurde nach 500 Jahren Reformation eingeführt.“ Ich erläutere ausführlich, wie die Feiertagsregelungen in den verschiedenen Bundesländern aussehen. Die Floristin sieht mich die ganze Zeit mit großen Augen an, nickt mehrfach und sagt zwischendurch nur: „Ja!“ Vermutlich speist sich ihr Staunen daraus, dass eine Muslimin mit Kopftuch über christliche Feiertage und ihre Regelungen besser informiert ist als sie, die Mitglied der Mehrheitsgesellschaft ist. Als die junge Floristin mir den Strauß reicht, verabschiede ich mich freundlich und gehe Richtung Kasse. Aus der Entfernung höre ich, wie die Dame zu der jungen Frau sagt: „Na, jetzt hast du’s verstanden, ne?“
Diese Szene zeigt, wie in alltäglicher Kommunikation Macht, Wissen und Religion miteinander verwoben sind. Die Floristin, die den Feiertag offenbar erwähnt hatte, wird von ihrer Kollegin belehrt. Und das, obwohl diese selbst kein gesichertes Wissen besitzt. Es ist eine Geste sozialer Überlegenheit, nicht des Verstehens. Was ihr fehlt, ist religiöses Wissen als eine Ressource für den Weltzugang. Religiöse Bildung bedeutet nicht, Feiertage korrekt zu benennen, sondern Deutungsräume zu eröffnen: zu verstehen, warum ein Datum wie der Reformationstag für das kulturelle Selbstverständnis einer Gesellschaft bedeutsam ist. Dazu gehört auch das Wissen, wie religiöse Feiertagsregelungen in Deutschland überhaupt entstehen im Spannungsfeld von staatlicher Gesetzgebung, kirchlicher Tradition und regionaler Geschichte.
Ohne diese Deutungsfähigkeit verflacht Welt zu einer Ansammlung von Fakten, Daten und Irrtümern, die man berichtigt, ohne sie wirklich zu verstehen. Religiöse Bildung zielt dagegen auf ein tieferes Begreifen: Sie befähigt dazu, historische, kulturelle und existenzielle Bezüge zu erkennen und dadurch Resonanz mit der Welt zu entwickeln.
.Hartmut Rosa beschreibt Bildung als Resonanzbeziehung zur Welt als eine Fähigkeit, sich ansprechen zu lassen und antworten zu können. Religiöse Bildung im öffentlichen Raum kann genau das fördern: Sie sensibilisiert für geschichtliche Tiefendimensionen, für die symbolische Bedeutung von Ritualen, Zeiten und Festen. Wo sie fehlt, verliert Welt ihre Vielstimmigkeit und Resonanz.
Die Szene im Blumengeschäft steht damit exemplarisch für eine Gesellschaft, in der religiöse Sprach- und Deutungskompetenz zunehmend verloren geht. Religiöse Bildung hätte hier nicht nur Wissen vermitteln, sondern Resonanz ermöglichen können. Sie hätte einen Raum eröffnen können, in dem unterschiedliche Perspektiven nicht als Konkurrenz erscheinen, sondern als Angebot zum Verstehen: Warum feiern manche Menschen den Reformationstag als Erinnerung an religiöse Erneuerung? Warum ist Allerheiligen für andere ein Tag des Gedenkens und der Hoffnung? Und warum ist es für wieder andere, etwa Muslim:innen, Jüd:innen oder konfessionslose Menschen dennoch bedeutsam, diese Traditionen zu kennen?
Gerade im Alltag entstehen solche Momente, in denen Religion oft ungeplant zu einem Prüfstein gesellschaftlicher Verständigung wird. Die Szene im Blumengeschäft zeigt, dass religiöse Unkenntnis nicht nur ein Mangel an Wissen ist, sondern ein Verlust an Orientierung. Wenn Religion als kulturelle Ressource nicht mehr verstanden wird, verliert man den Zugang zu den Geschichten, Bedeutungen und Symbolen, die eine Gesellschaft über Jahrhunderte geprägt haben.

Jun.-Prof. Dr. Naciye Kamcili-Yildiz ist Professorin im Bereich Islamische Religionspädagogik am Paderborner Institut für Islamische Theologie der Universität Paderborn.

Reflexion über eine Kulturleistung

In diesem Sommer jährte sich der Geburtstag von Thomas Mann zum 150. Mal. Dieses Jubiläum hat nicht nur mir Anlass gegeben, sich mit seinem Werk und seiner Person näher zu beschäftigen. In seinem Zauberberg bin ich dabei auf eine schöne Stelle gestoßen. Hier lässt Mann die von ihm entworfene Figur des italienischen Humanisten und Literaten Lodovico Settembrini die Überzeugung verkünden, dass ein schöner Schreibstil schöne Gedanken hervorbringe und auch zu einem schönen Handeln führe. Thomas Mann würdigt an dieser Stelle seines Zauberbergs die Verbindung von Denken und Handeln als eine zivilisatorische Kulturleistung, die sich im geschriebenen Wort verdichtet und eine humanistische Geisteshaltung begründet.

Dass Schreiben eine Kulturtechnik sei, wird derzeit gerne betont, vor allem in der Auseinandersetzung mit neuen KI-Tools. Lange Zeit bestand der eigentliche Schreibakt dabei aber ausschließlich im Schreiben mit der Hand. Schreiben als Kulturtechnik ist historisch gesehen also die meiste Zeit über eine gewesen, die per Hand vollzogen wurde.

Beim Schreiben mit der Hand, das rufen uns gerade heute wieder Studien ins Bewusstsein, werden zahlreiche Muskeln und Gelenke aktiviert, die in Einklang gebracht werden müssen. Das Schreiben mit der Hand ist anstrengend, das merkt man nicht nur an den Händen, sondern auch mental, denn der Schreibprozess erfordert vor allem eines: Konzentration.

Wenn man den Schreibakt somit als einen Prozess versteht, in dem Geist und Körper in Einklang gebracht werden, um daraus etwas zu (Er)schaffen, dann hat er natürlich auch in den Vorstellungswelten religiöser Literatur einen festen Platz. So wird im Koran das Schreibrohr (qalam) bei der Vermittlung des göttlichen Wissens an den Menschen hervorgehoben (Koran 96:4). Hier manifestiert sich im Schreibakt nichts Geringeres als die Weitergabe göttlichen Wissens an den Menschen. Im Neuen Testament bezeichnet Paulus im 2. Korintherbrief den Menschen als einen Brief, der jedoch nicht mit Tinte geschrieben ist, sondern mit dem Geist Gottes.

Die Vorstellung eines göttlichen Schreibakts entwirft auch der islamische Gelehrte Abu Hamid al-Ghazali (gest. 1111) in seinem Werk Die Wiederbelebung der Wissenschaften der Religion. Darin wird in einer Parabel davon berichtet, wie jemand angesichts eines mit Tinte beschriebenen Papiers nach dessen Urheber fragt. Die Tinte verweist auf das Schreibrohr, welches auf die Hand des Schreibers als Urheber hindeutet. Nach Befragung weiterer Stationen – des Willens, des Wissens, des Verstandes, des Herzens und schließlich des ‚göttlichen Schreibrohrs‘ – erkennt die Person, dass allein Gott der eigentliche Schreiber ist und damit Urheber allen Handelns und Seins.

Heute, wo das laute Wort immer mehr Raum für sich beansprucht, ist eine flammende Verteidigung des geschriebenen Wortes, wie man sie im Zauberberg finden kann, ein ästhetischer Genuss und eine geistige Erbauung. Für solche Textstellen sollte man Thomas Mann gerade heute wieder lesen und für sich entdecken.

Angesichts der Möglichkeiten, die der rasante Aufschwung von KI-Tools derzeit mit sich bringt, erscheint es vielleicht naiv, im eigenen Schreibakt eine Kulturleistung zu sehen. Wenn jedoch die Fähigkeit zu einer schönen Handschrift zu einer antiquierten Liebhaberei wird, kann dann nicht auch die heilsgeschichtliche Relevanz eines göttlichen Schreibrohrs zu einer nicht mehr zu entziffernden Hieroglyphe für spätere Generationen werden?

Dr. Stephan Kokew ist Wissenschaftlicher Mitarbeiter im Bereich Koranwissenschaften am Paderborner Institut für Islamische Theologie der Universität Paderborn.

Ob beim Planen von Lehrveranstaltungen zu Beginn eines neuen Semesters oder beim Schreiben an der Doktorarbeit – in der bibelwissenschaftlichen Praxis stellen sich für mich immer wieder dieselben Grundfragen: Wie verstehe ich die Bibel überhaupt? Wie lässt sich der von Lessing beschriebene „garstige Graben“ zwischen historischem Ursprung und heutiger Rezeption überbrücken, ohne den theologischen Gehalt zu verflachen? Welcher (methodische) Zugang vermag der Komplexität des Textes gerecht zu werden?

Dabei fällt auf, wie schnell Wörtlichkeit zur Engführung wird. Bilder werden zu Befehlen, Gleichnisse zu Gesetzen, Visionen zu Fahrplänen der Gegenwart. So kippen Trostworte in Drohungen, und poetische Sprache wird als Gesetz gelesen. Besonders deutlich wird das, wenn zu früh aufgehört wird zu lesen: Der Dekalog kann ohne seinen Befreiungsprolog (Ex 20,2) wie eine Last wirken: Mit dem Auftakt der bereits geschehenen Befreiung werden die „zehn Worte“ (Ex 20,3–17; Dtn 5,7–21) als Antwort auf geschenkte Freiheit, nicht als Voraussetzung, erschlossen. Exemplarisch konkretisiert das Sabbatgebot (Ex 20,8–11; Dtn 5,12–15) diese Freiheit als soziale Schutzregel. Die Talionsformel „Auge für Auge, Zahn für Zahn“ (Lev 24,19–20) ist im altorientalischen Rechtskontext als Begrenzung der Strafe und als Ausgleichsprinzip gemeint, nicht als Einladung zur Vergeltung. Darüber hinaus drohen Texte ihre Bedeutung zu verlieren, wenn Übersetzungen nicht hinterfragt werden: „Rache“ (נָקָם/nāqām, z. B. Dtn 32,35; Jes 61,2) meint göttliche Rechtsschaffung/Vergeltung im Sinn von Wiederherstellung der Ordnung, „Eifersucht“ (קִנְאָה/qinʾāh, z. B. Ex 20,5; Dtn 4,24) bezeichnet eifernde Bundestreue, nicht kleinliche Missgunst. Und in Jes 7,14 spricht der hebräische Text von einer „jungen Frau“ (הָעַלְמָה/hā-ʿalmāh); die Jungfrauendeutung geht auf die griechische Übersetzung (παρθένος/parthenos) zurück.

Die Unerlässlichkeit eines genauen Lesens der Texte zeigt sich u.a. auch darin, wie stark sich tradierte Vorstellungen, die über den Textbefund hinausgehen, verselbstständigen: So berichtet Mt 2 tatsächlich nicht von „Königen“ und nennt keine Zahl; die Rede ist von „Magiern aus dem Osten“ (μάγοι/mágoi), und die spätere Dreizahl leitet sich lediglich aus den drei Gaben ab (Mt 2,1–2.11; die Königstitel stammen aus der Wirkungsgeschichte, vgl. Ps 72,10–11; Jes 60,3.6). Der „Lieblingsjünger“ wird im Johannesevangelium mehrfach erwähnt (Joh 13,23; 19,26; 20,2–8; 21,7.20–24), ohne je namentlich als Johannes identifiziert zu werden. Die Gleichsetzung ist spätere Tradition, nicht Textbefund. Ähnlich gelagert ist die vertraute Krippenszene mit Ochse und Esel: Weder Lk 2 (Vv. 7.12.16) noch Mt 2 nennen diese Tiere. Der Topos entsteht aus der Relecture von Jes 1,3 und wird erst in apokryphen Kindheitsevangelien – etwa das apokryphe in das frühe 7. Jh. datierte Pseudo-Matthäus-Evangelium (PsMt) – erzählerisch ausgestaltet, bevor ihn Liturgie und Ikonographie verbreiten. So liegt in all diesen Fällen nicht der kanonische Text, sondern seine Wirkungsgeschichte den populären Vorstellungen zugrunde.

Gefährlich wird Wörtlichkeit, wenn sie Interessen bedient. Der Herrschaftsauftrag (Gen 1,28) lässt sich dann als Freibrief zur Ausbeutung lesen; die Zerstörung Sodoms (Gen 19,1–29) wird zur pauschalen Verurteilung queerer Lebensweisen; das Etikett „alttestamentarisch“ dient als Abwertung. Besonders heikel sind Stellen, die historisch für antijüdische Deutungen instrumentalisiert wurden: pauschal verwendete Formulierungen wie „die Juden“ im Johannesevangelium oder der sogenannte „Blutruf“ („Sein Blut komme über uns und über unsere Kinder!“; Mt 27,25) verlieren außerhalb ihres historischen und narrativen Rahmens schnell jede Differenzierung und werden zu Schuldzuweisungen, die dem Text nicht entsprechen. Auch innerkirchliche Rollenzuschreibungen sind anfällig für Verkürzung: Wird ein einzelner paulinischer Satz zum Schweigen von Frauen verabsolutiert (1 Kor 14,34–35), verschwinden die vielen Belege für ihre leitende und lehrende Mitarbeit in den Gemeinden; Spr 31,10–31 wird zur Folie einer „idealen Hausfrau“, wo eigentlich eine tatkräftige, wirtschaftlich versierte „starke Frau“ gezeichnet wird. Und in der Apokalyptik wird Symbolsprache vergegenständlicht: Zahlen, Tiere und Farben, die als codierte Kritik unter imperialen Verhältnissen funktionieren, werden zu scheinbar exakten, zeitlich fixierten Ereignissen.

Aus solchen Beobachtungen ergibt sich für mich eine einfache, aber anspruchsvolle Praxis. Langsam lesen, bis zum Ende, ohne selektives Auslassen. Gattungen ernst nehmen, weil Poesie, Recht, Brief und Vision verschieden sprechen. Mehrere Übersetzungen vergleichen und strittige Begriffe nachschlagen, statt einem Deckwort zu viel zuzumuten. Populäre „Fakten“ prüfen, bevor sie als vermeintliche Tatsachen übernommen werden. Und im Austausch lesen, weil andere Lesende andere blinde Flecken haben. Historisch-kritische Exegese ist dafür kein Fremdkörper des Glaubens, sondern das Werkzeug, mit dem Bilder als Bilder erkannt, Kontexte hörbar und die innerbiblischen Gegenstimmen sichtbar werden. Auf diese Weise wird der Graben nicht durch Sprünge, sondern durch viele kleine, methodisch kontrollierte Schritte schmaler – und die Bibel behält ihre Kraft, zu trösten, zu korrigieren und zu orientieren, ohne zur Schablone zu werden.

Daniel Wiebe ist Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Katholische Theologie im Fachbereich Biblische Theologie (Neues Testament) an der Universität Paderborn.