Zwei intensive Tage voller Filterkaffee, Pizza, Snacks und vor allem intensiver Diskussionen über Texte, Begriffe und Erkenntnis. Am 13. und 14. Februar 2026 fand am Paderborner Institut für Islamische Theologie ein Forschungskolloquium statt, bei dem Promovierende sowie Lehrende des Instituts und des ZeKK ihre aktuellen Projekte vorstellten und gemeinsam diskutierten.

Den Auftakt gestalteten die Professoren.

Prof. Dr. Zishan Ghaffar führte uns in methodisch-exegetische Grundfragen ein: Wie viel dürfen und können wir in einen Text hineinlesen? Besonders spannend war die Frage, wie der Koran mit mehrdeutigen Aussagen umgeht – und ob er selbst eine eigene Hermeneutik formuliert, wenn er zwischen klaren (muḥkamāt) und mehrdeutigen (mutašābihāt) Versen unterscheidet.

Weiter ging es mit Prof. Dr. Idris Nassery. Theologisch und religionspädagogisch spielte er mit uns das Szenario „Mensch gegen Maschine“ durch. Zwischen ʿilm, iǧtihād und „Black-Box“-Modellen Künstlicher Intelligenz entstand ein spannungsreiches Gespräch über die epistemische Struktur von Wissen. Seine zugespitzte These blieb hängen: Islamische Normativität lebt vom Verstehen – nicht vom Berechnen.

Prof. Dr. Raid al-Daghistani entführte uns anschließend in mystische Gefilde. Aus seinem Lesebuch zu Begriffen islamischer und christlicher Mystik ließ er uns kosten – vielleicht etwas zu intensiv. Fast schon wäre aus dem Lesebuch ein Vokabular geworden.

Es ging weiter mit den Nachwuchsforschern.

Sarah Lebock präsentierte die schriftliche Ausarbeitung ihres IMOC-Vortrags und gewährte uns einen Einblick in die Praxis der psychosozialen Trauerbegleitung. Besonders eindrücklich war dabei, wie interreligiöse Impulse konkret in sozialarbeiterische Kontexte hineinwirken und welche hermeneutischen Chancen, aber auch Herausforderungen daraus entstehen können.

Auch Gülbahar Erdem bewegte sich in einem sensiblen Feld. Sie stellte ein anspruchsvolles Kapitel ihrer Dissertation vor, in dem sie die Begriffe „Krise“ und „Prüfung“ aus islamisch-religiöser Perspektive untersucht. Es wurde deutlich, dass die beiden Begriffe Leid nicht nur beschreiben. Vielmehr ist die Interpretation bereits impliziert und verweist auf Möglichkeiten des Umgangs.

Der zweite Tag begann und ich durfte den Auftakt machen. Ich stellte den Einstieg in das erste Kapitel meiner Dissertation vor, in dem es um die islamrechtliche Verantwortungsarchitektur geht.

Nach mir waren die Post-Docs an der Reihe.

Dr. Yael Attia führte uns in ihre aktuelle Forschung zur jüdischen Tradition ein und reflektierte das Thema „body and flesh“. Ihre Ausführungen machten deutlich, wie sehr körperbezogene Begriffe theologisch aufgeladen sind – und wie sie religiöse Anthropologien prägen.

Dr. Mohammad Abdelrahem ließ uns am Begriff der Wahrheit und an der Kategorie der „Richtigkeit“ zweifeln. Seine Auseinandersetzung mit der Maxime „kullu muǧtahid muṣīb“ öffnete den Raum für die Frage, ob und wie unterschiedliche Urteile zugleich legitim sein können.

Dr. Ahmed Husic nahm uns mit in ein europäisches Grenzgebiet und zeigte anhand seiner Forschung zu Hasan Kafi, wie eng politische Ethik, gesellschaftliche Ordnung und religiöse Argumentation miteinander verflochten sein können.

Den Abschluss bildete Dr. Stefan Kokew, der sein Buchprojekt zum Thema Toleranz vorstellte. Kaum präsentiert, wurde er auch schon praktisch herausgefordert. Mit Bravour konnte Dr. Stefan Kokev auch divergierende Meinungen bezüglich des Themas tolerieren.

Am Ende standen zwei dichte Tage intensiver Gespräche. Viele Fragen blieben offen. Gerade darin lag jedoch der eigentliche Gewinn. Wissenschaftliche Arbeit lebt von solchen Momenten gemeinsamer Reflexion, in denen Perspektiven aufeinandertreffen und neue Denkbewegungen entstehen.

Ein herzlicher Dank gilt auch Frau Katja Grashöfer und Frau Hannin Hamidi Abdullah für ihre bereichernde Teilnahme. Auch bedanken wir uns herzlich bei Frau Selin Avci und Frau Heike Troja, die mit ihrer tatkräftigen Unterstützung und organisatorischen Präsenz wesentlich zum Gelingen des Kolloquiums beigetragen haben.

Tarik Eroglu ist Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Paderborner Institut für Islamische Theologie der Universität Paderborn.

Manche Erinnerungen aus der Kindheit verlieren mit den Jahren an Schärfe. Andere hingegen bleiben seltsam lebendig. Sie kehren wieder, oft ausgelöst durch einen Geruch, einen Klang, einen Satz – oder, wie in meinem Fall, durch eine Koransure. Wenn ich heute die Sure 93 (aḍ–Ḍuḥā) rezitiere, denke ich nicht nur an ihren Trost, ihre Schönheit und ihre Botschaft. Ich denke auch an einen Mann aus meiner Grundschulzeit in Ägypten: an Hilmī Adīb, den christlichen Schuldirektor, bei dem ich als muslimisches Kind eben diese Sure auswendig lernte.

Ich besuchte damals eine staatliche Grundschule in Ägypten. Unsere Klasse war konfessionell gemischt: Die meisten Kinder waren Muslime, einige wenige Christen. Im Religionsunterricht trennten sich unsere Wege. Die christlichen Schülerinnen und Schüler gingen mit ihrem Lehrer in einen benachbarten Raum, während wir muslimischen Kinder im Klassenzimmer blieben und von unserem muslimischen Religionslehrer unterrichtet wurden.

Der christliche Religionslehrer war zugleich unser Schuldirektor, Herr Hilmī Addb. Er war klein, kräftig, ernst und streng. Beim morgendlichen Appell ging er zwischen den Reihen hindurch und kontrollierte unsere Uniformen, die Länge unserer Fingernägel, die Sauberkeit unserer Schuhe und unsere Frisuren. Er verkörperte Ordnung, Disziplin und eine Form schulischer Autorität, die keinen Widerspruch duldete. Wir mieden unnötige Gespräche mit ihm und versuchten vor allem, nicht aufzufallen. Vielleicht war ich einer der wenigen muslimischen Schüler, zu denen er eine besondere Nähe hatte. Ich erinnere mich, wie ich meinen Vater bat, zu Herrn Adīb nach Hause gehen zu dürfen, um an seinen Wiederholungsstunden im Fach Arabisch teilzunehmen. Diese Stunden waren eigentlich für seine christlichen Schülergruppen gedacht. Mein Vater erlaubte es mir nur widerwillig. So saß ich dort als einziger muslimischer Schüler mitten unter christlichen Kindern und hörte seinem Unterricht zu.

Eines Tages fehlte unser muslimischer Religionslehrer, Herr ʿAlī. An diesem Morgen kam Hilmī Adīb und blieb bei uns mit seiner christlichen Gruppe im Klassenraum. Er sagte mit seiner festen, unmissverständlichen Stimme: „Öffnet eure Religionsbücher!“ Dann fragte er: „Auf welcher Seite ist Herr ʿAlī stehen geblieben?“ Der Unterricht begann mit der Koranaure 93 (aḍ–Ḍuḥā). Herr Adib rezitierte die Verse mit sprachlicher Klarheit und einer Sicherheit, die uns sofort zur Aufmerksamkeit zwang:

„Bei der Morgenhelle, und bei der Nacht, wenn sie still wird!
Dein Herr hat sich weder von dir verabschiedet noch verabscheut Er dich.
Wahrlich, das Jenseits ist besser für dich als das Diesseits.
Und dein Herr wird dir geben, und du wirst zufrieden sein.
Hat Er dich nicht als Waise gefunden und dir Zuflucht gewährt?
Und Er fand dich suchend und leitete dich recht.
Und Er fand dich bedürftig und machte dich reich.
Darum weise die Waise nicht hart zurück,
und den Bittenden fahre nicht an,
und von der Gnade deines Herrn – davon sprich!“

 Wir sprachen sie nach, konzentriert und vorsichtig, bemüht, keinen Fehler zu machen. Merkwürdigerweise dachten wir nicht darüber nach, dass ein christlicher Direktor uns, muslimischen Kindern, eine Koransure beibrachte. Entscheidend war für uns nicht sein Glauben, sondern seine Autorität als Lehrer und unser Wunsch, richtig nachzulesen.

In der folgenden Woche kam Herr Adīb erneut in unsere Religionsstunde. Er wollte sehen, was geblieben war. In Anwesenheit unseres eigentlichen Religionslehrers fragte er jeden Einzelnen von uns die Sure aḍ–Ḍuḥā ab. Was er uns beigebracht hatte, sollte sitzen. Es war, als hätte er für diesen Moment nicht nur eine Vertretung übernommen, sondern auch eine Verantwortung: dafür, dass Lernen ernst genommen wird, dass Sprache Sorgfalt verlangt und dass religiöse Bildung mehr ist als die bloße Weitergabe von Stoff.

Ein Jahr später beschloss mein sehr religiöser Vater, mich von der staatlichen Schule auf die islamische Azhar-Schule zu versetzen. Als er kam, um den Schulwechsel zu beantragen, versuchte Herr Adīb, ihn von dieser Entscheidung abzubringen. Ich sehe die Szene noch heute vor mir: Ich stand zwischen den beiden Männern und hörte ihrem Gespräch zu, bis Herr Adīb die Unterlagen schließlich widerwillig unterschrieb.

An der Azhar-Schule lernte den Koran vollständig auswendig. Doch die Sure aḍ–Ḍuḥā hatte ich längst mitgenommen – von meinem christlichen Lehrer Hilmi Adīb. Bis heute begleitet mich diese Erinnerung. Wenn ich die Sure lese, mit meinen Kindern rezitiere oder im Gebet spreche, erscheint manchmal sein Gesicht vor meinem inneren Auge. Dann lächle ich. Zwischen den Zeilen meines Muṣḥaf steht für mich auch eine Erinnerung an diesen Mann, der meiner religiösen Biographie an einem unerwarteten Punkt eingeschrieben ist.

Vielleicht liegt gerade darin eine tiefe Einsicht für religionspädagogisches Nachdenken heute. Religiöse Bildung vollzieht sich nicht nur in konfessioneller Eindeutigkeit, institutioneller Trennung oder klaren Zuständigkeiten. Sie geschieht auch in Begegnungen, in Haltungen, in sprachlicher Sorgfalt, in verkörperter Autorität und in jener Form des Respekts, die den anderen nicht vereinnahmt, ihm aber dennoch etwas Wertvolles vermittelt. Ein christlicher Direktor, der muslimischen Kindern eine Koransure beibringt, mag auf den ersten Blick ungewöhnlich erscheinen. In meiner Erinnerung ist diese Szene jedoch ein Beispiel dafür, wie selbstverständlich religiöse Koexistenz im Alltag werden kann, wenn sie von Ernsthaftigkeit, pädagogischer Integrität und menschlicher Achtung getragen ist.

So ist die Sure aḍ–Ḍuḥā für mich Teil einer Erinnerung an gelebte Nachbarschaft zwischen Christentum und Islam, an schulische Disziplin und an eine Form stiller Anerkennung, die weit über das Klassenzimmer hinausreicht.

Dr. Mohammed Abdelrahem ist Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Paderborner Institut für Islamischen Theologie der Universität Paderborn.

In seiner beeindruckend detailreichen Hegel Biographie erinnert Klaus Vieweg an einen Brief Hegels an Windischmann vom 27.05.1810, in dem wir so etwas wie „die von Hegel empfohlene Selbsttherapie für Philosoph*innen“ finden können. Karl Joseph Hieronymus Windischmann war ein begeisterter Leser Hegels – 1807 hatte er eine enthusiastische Rezension der Phänomenologie des Geistes geschrieben; 1818 wurde er Philosophieprofessor in Bonn. Für Windischmann ist die Phänomenologie des Geistes eine Art selbsttherapeutisches Buch, “das Elementarbuch der Befreiung der Menschen”. In seinem Brief an Hegel vom 27.04.1810 erzählt er Hegel zuerst davon, dass es sich seit geraumer Zeit in einem beunruhigenden psychischen Zustand befindet: “meine drückende Lage wird mir zum Fels auf der Brust […] alles, was ich getrieben und geschrieben, ekelt mich an”  dann weist er selbst auf den Weg hin, durch den eine Genesung erfolgen könnte: “dieses leidige Wesen muss ich los werden und ich kann es nicht gründlicher, als wenn ich alles andere mit Macht wegschleudernd mich allein wieder der Wissenschaft hingebe und aufs neue das System der Wissenschaft studiere”. Mit “Wissenschaft” und das “System der Wissenschaft” ist der Inhalt der Phänomenologie des Geistes gemeint – dazu schreibt Windischmann: “Das Studium Ihres Systems der Wissenschaft hat mich überzeugt, daß dieses Werk einst, wann die Zeit des Verständnisses kommt, als das Elementarbuch der Befreiung des Menschen angesehen werden wird”. Also ist das, was Windischmann meint, wenn er “Befreiung der Menschen” schreibt, die Heilung der geistigen Krankheit, die durch das Studium der (Hegelschen) Philosophie und Wissenschaft zustande kommt.

Wollten wir diese Selbstdiagnose Windischmann verallgemeinern und ihr folgen, müssten wir, um von unseren psychischen Störungen zu genesen, Hegel studieren.

Hegels Antwort an Windischmann und seine empfohlene Selbsttherapie ist leicht anders und subtiler. Hegel berichtet, dass er selbst “ein paar Jahre an dieser Hypochondrie bis zur Entkräftigung gelitten” hatte, dass alle Menschen in ihrem Leben “den nächtlichen Punkt der Kontraktion ihrer Wesen” erleben. “Fahren Sie getrost fort; die Wissenschaft, die Sie in dieses Labyrinth des Gemüts geführt, ist allein fähig, Sie herauszuleiten und zu heilen”.

Die Philosophie ist also für Hegel zugleich Ursache der Krankheit und Weg zu deren Heilung. Die von Hegel empfohlene Selbsttherapie ist also keine Therapie für normale Menschen, sondern für Philosoph*innen. Es geht um die Art der Genesung geistiger Krankheiten, die von der Philosophie selbst verursacht wurden und nur uns Philosoph*innen betreffen. Es geht dabei um die geistige Erdrückung, das Labyrinth des Gemüts, Steckenbleibens und sich im Kreise drehen in labyrinthischen Gängen, die durch das Scheitern bei der Denkarbeit verursacht und nur durch das Weitermachen bei der philosophischen Arbeit geheilt werden.

Apl. Prof. Dr. Elena Ficara ist Außerplanmäßige Professorin im Fach Philosophie am Institut für Humanwissenschaften der Universität Paderborn.

„In den inneren Schichten aber, wo die Religion erfahren wird, kommen sich die Geister immer näher und die Verschiedenheit der Bekenntnisse versinkt schließlich in einer göttlichen Wahrheit, in der einen göttlichen Wirklichkeit. […] Wenn eine Theologie als Lehre von Gott nicht zu einem reinen Wortgeplänkel und Wiederholen von Lehrformen werden will, muss sie sich ständig von dort her neu befruchten und mit neuen Inhalten erfüllen lassen, wo Gott innerlich erfahren wird. In diesem Sinn muss sich die religiöse Lehre einer jeden Religion immer anpassen – nicht an einer unwandelbaren Tradition und nicht an einem ständig wandelnden Fortschritt, sondern an Gott, dessen unendliches Geheimnis sich in der religiösen Erfahrung zu allen Zeiten je neu und zu aller Treue zu sich selbst je anders enthüllt.“ (Richard Gramlich, Ethische und mystische Dimensionen islamischer Glaubenserfahrung. Vortrag an der Tagung „Das Ethos der Weltreligionen und das Christentum“ der Katholischen Akademie der Erzdiözese Freiburg, 23. März 1973)

Unsere Welt war ethnisch, kulturell und religiös vielleicht noch nie so vielfältig wie heute. Und nie war der Bedarf nach einem gemeinsamen Wort vielleicht so dringend und wichtig wie in unseren Tagen. Deshalb kann die Frage nach dem richtigen Platz der Theologie und der Religion in der gegenwärtigen Zeit und in unseren religiös sehr pluralen Gesellschaften – die aber leider von dem religiösen Extremismus und Fundamentalismus aller Colour immer häufiger bedroht wird – letztlich nur interreligiös beantwortet und verantwortet werden: Das heißt, in einem konstruktiven Dialog zwischen den Theologien und Religionen. Vor dem Hintergrund dieser Herausforderung – die zugleich auch als eine Chance verstanden werden kann – lässt sich eine der wichtigsten Aufgaben der Theologinnen und Theologen darin sehen, Räume der Begegnungen zwischen Theologien, Religionen und Konfessionen zu schaffen. Mehr als je zuvor benötigen wir hierzu eine Hermeneutik der gegenseitigen Verständigung, die nicht nur auf einer allgemeinen religiösen Toleranz basiert, sondern durch spirituelle Empathie und Hermeneutik der Offenheit geprägt ist und in die Gesellschaft hineinwirkt.

Der interreligiöse Dialog ist von zentraler Bedeutung für die friedliche Koexistenz zwischen Menschen verschiedener religiöser Zugehörigkeit. Doch ein solcher Dialog kann viele Elemente und Komponente umfassen, die von theologischen Annährungen bis hin zu spirituellen Ritualen und Erfahrungen reichen. Vor diesem Hintergrund können auch insbesondere mystische Erfahrungen „Gegenstand“ des interreligiösen Dialogs sein. Denn, obwohl jede mystische Erfahrung in ihrem Wesen individueller, persönlicher und subjektiver Natur ist, gibt es etwas Grundlegendes, das als Impuls dienen und intersubjektiv kommuniziert werden kann. Dieses Grundlegende mystischer Erfahrungen ist eben das, was verbindet und eint, und wodurch auch unser (inter)religiöses Verständnis an Tiefe gewinnen kann. Mystische Erfahrungen können also eine fruchtbare Grundlage für den interreligiösen Dialog bieten, insofern sie einen ansprechenden, verbindenden und nicht selten auch inspirierenden Charakter haben.

Obwohl also mystische Erfahrungen unbedingt subjektiv-individueller Natur sind – weil sie sich darauf beziehen, was ein Individuum in der Tiefe seines Inneren auf ganz persönliche Art und Weise erlebt und fühlt –, zeigen sie zugleich eine grundlegende Erfahrungsdimension und eine besondere Wahrnehmungsfähigkeit auf, die bei den Anhängern verschiedener Religionen und spiritueller Traditionen vorzufinden ist. Vor diesem Hintergrund ist es den Mystikerinnen und Mystikern trotz ihrer unterschiedlichen religiösen Zugehörigkeiten und kulturellen Prägungen grundsätzlich möglich, ihre inneren Erfahrungen und mystischen Zustände in einer sehr ähnlichen symbolischen Sprache zum Ausdruck zu bringen. Somit weisen mystische Erfahrungen auch interreligiöse Relevanz auf, die nämlich darin besteht, sowohl die grundlegenden religiösen Empfindungen als auch die gemeinsamen, universellen Wahrheiten und Werte (wie Einheit, Liebe, Ekstase, Gottessehnsucht, Überwältigung, Ehrfurcht, innere Freiheit, Gelassenheit, Ichlosigkeit, Glückseligkeit und Frieden) konfessionsübergreifend zu vermitteln. Solche tiefgreifenden Transzendenzerfahrungen, die über verschiedene Glaubensgrundsätze und religiöse Dogmen hinweg reichen, können als Brücke zwischen den Glaubensgemeinschaften und Religionen dienen, insofern sie einerseits auf die grundlegende Erfahrungsdimension des Menschen hinweisen und ein tieferes Verständnis vom Religiösen erwecken können und andererseits die spezifischen Differenzen in den Lehrgrundsätzen und Praktiken der jeweiligen Religionstraditionen überbrücken.   

Mystische Erfahrungen – mögen sie noch so unterschiedlich Gestalt annehmen – stellen einen grundlegenden Aspekt der menschlichen Beziehungen zur letzten Wirklichkeit dar, die im religiösen Kontext als die göttliche Wirklichkeit bzw. die Gotteswirklichkeit aufgefasst wird. Anhand zahlreicher Aussagen der großen jüdischen, christlichen und islamischen Mystikerinnen und Mystiker wird es besonders deutlich, inwiefern eine durch tiefpersönliche Gotteserfahrungen geprägte Rede von Gott den Glauben an Gott beleben, verfeinern, vertiefen und somit möglichst auch konkreter, ja authentischer werden lässt. Denn die Authentizität des in der subjektiv-individuellen Gotteserfahrung gegründeten Glaubens besteht darin, dass dieser nicht primär auf einem konfessionell-dogmatischen Boden beruht, der als solcher oft Gefahr läuft auf Abgrenzung, Differenz und Exklusion hinauszulaufen, sondern aus der Lebendigkeit und Sinnhaftigkeit der inneren Erfahrung des Unendlichen schöpft.

Doch die Mystik lehrt uns nicht nur Demut bezüglich überzogener Wahrheitsansprüche und religiöse Toleranz, sondern sie kann in uns auch das Staunen erwecken und unsere Resilienz stärken. Denn ein Großteil mystischer Schriften, die von spirituellen Aspirationen und Bemühungen, aber auch von tiefen Sehnsüchten, ekstatischen Wirklichkeitserfahrungen und „Gottesberührungen“ handeln, kann eine große Trost und- Inspirationsquelle für die gläubigen Menschen bedeuten. Dabei geht es meistens um eine lebendige Literatur, die gewöhnlich von starker Leidenschaft und leidensvoller Liebe zu Gott geprägt ist und auf die Leserin / den Leser einen großen und unmittelbaren Einfluss ausüben kann. Oft avanciert die Lektüre solcher Texte daher bereits selbst zu einer transformativen Erfahrung, deren positive Folge sich in einer Umwandlung des Gemüts und des Denkens manifestieren kann. Die Texte bedeutender Mystikerinnen und Mystiker können daher selbst resilienzfördernd fungieren.

Die mystische Literatur bietet jedenfalls viele Themenkomplexe und Fragestellungen, die sich in einem interdisziplinaren Austausch weiter erforschen und sowohl für den interreligiösen als auch für den interkulturellen Dialog fruchtbar machen lassen. In diesem Sinne kann das mystische Sprechen – das in den spirituell-mystischen Erfahrungen gegründet und daher wenigstens im Prinzip frei von den Machtstrukturen reindogmatischer Theologie ist – als eine Brucke zwischen den konfessionsgebundenen Diskursen dienen und als Grundlage für die Ausarbeitung universell-spiritueller Werte.

Wir können zusammen mit dem großen französischen Katholiken und Orientalisten Louis Massignon (gest. 1962) behaupten, dass, um den Anderen wirklich verstehen zu wollen, man ihn nicht vereinnahmen darf, sondern, man muss sein Gast werden. In dieser Hinsicht kann gerade auch Mystik als eine Einladung an Juden, Christen und Muslime dienen, einander Gäste zu werden – in Erfahrung, gelebter Praxis und Sehnsucht nach Gott. Mystik lädt uns ein, Hermeneutik der spirituellen Offenheit zu lernen, die uns ermöglicht, über das Andere fasziniert zu sein, ohne das Eigene zu verlassen.

PD Dr. Raid Al-Daghistani ist Vertretungsprofessor am Paderborner Institut für Islamische Theologie der Universität Paderborn und Lehrbeauftragter am Institut für Islamische Theologie und Religionspädagogik der Universität Innsbruck.

„Game Over, Demokratie?“ lautete die bewusst zugespitzte Frage, die vergangene Woche im Rahmen einer Veranstaltung zur digitalen Souveränität in Paderborn gestellt wurde. Im Zentrum stand die Diagnose, dass algorithmisch gesteuerte Plattformen längst nicht mehr nur Kommunikationsmittel sind, sondern selbst zu Akteuren gesellschaftlicher Wirklichkeitsproduktion geworden sind. Sie strukturieren Wahrnehmung, priorisieren bestimmte Inhalte und marginalisieren andere. Sie beeinflussen nicht nur, was Menschen sehen, sondern auch, was überhaupt noch sagbar und denkbar erscheint. 

Diese Entwicklung ist nicht allein eine Frage technologischer Innovation oder ökonomischer Macht. Sie berührt die Grundlagen pluralistischer Gesellschaften, weil sie die Bedingungen verändert, unter denen Wahrheit, Autorität und Deutung ausgehandelt werden.

Digitale Systeme operieren nach einer Logik, die Sichtbarkeit nicht an Wahrheit, sondern an Interaktion koppelt. Was Aufmerksamkeit erzeugt, wird verstärkt. Was polarisiert, wird verbreitet. Was affiziert, wird priorisiert. In dieser Struktur liegt eine stille Verschiebung, deren Folgen weit über den digitalen Raum hinausreichen. Denn Sichtbarkeit ist in modernen Gesellschaften eine Voraussetzung von Realität. Was nicht erscheint, verschwindet nicht nur aus dem Diskurs, sondern aus dem Horizont des Denkbaren selbst. Die algorithmische Ordnung erzeugt daher nicht nur eine Hierarchie von Informationen, sondern eine Hierarchie von Wirklichkeiten.

Besonders folgenreich ist diese Dynamik dort, wo es um religiöse und weltanschauliche Fragen geht. Radikale Positionen, die Komplexität reduzieren und absolute Gewissheit versprechen, sind strukturell kompatibel mit der Logik algorithmischer Verstärkung. Sie bieten klare Oppositionen, eindeutige Identitäten und starke Affekte. Sie erzeugen Reaktionen. Gerade deshalb zirkulieren sie effizient. Differenzierte, selbstkritische und plural zugängliche Perspektiven hingegen entziehen sich dieser Logik.

Diese Entwicklung ist nicht nur ein unbeabsichtigter Nebeneffekt technologischer Infrastruktur, sondern wird zunehmend bewusst politisch und ideologisch genutzt. Führende Akteure aus dem Umfeld der gegenwärtigen amerikanischen Machtkonstellationen verbinden technologische Macht mit religiöser Deutungshoheit. Der Tech-Investor Peter Thiel etwa interpretiert technologische und politische Entwicklungen explizit im Horizont apokalyptischer christlicher Eschatologie. Er rekurriert auf das paulinische Konzept des Katechon, jenes Aufhalters, der das Erscheinen des Antichristen verzögert, und überträgt diese Denkfigur auf politische und technologische Ordnungen der Gegenwart. Technologie erscheint in diesem Deutungsrahmen nicht als neutrales Werkzeug, sondern als Instrument innerhalb eines metaphysischen Kampfes zwischen Ordnung und Verfall, zwischen göttlicher Struktur und chaotischer Auflösung.

Die politische Konsequenz dieser Denkfigur ist erheblich. Wenn technologische Macht als Teil einer heilsgeschichtlichen Mission interpretiert wird, verliert sie ihren kontingenten Charakter. Sie erscheint nicht mehr als gestaltbare, kritisierbare menschliche Konstruktion, sondern als notwendige Instanz innerhalb eines kosmischen Konflikts. Die Förderung politischer Akteure wie JD Vance durch diese technologisch-religiösen Netzwerke ist daher nicht bloß Ausdruck politischer Präferenz, sondern Teil eines umfassenderen Projekts, das technologische Kontrolle, religiöse Gewissheit und politische Ordnung miteinander verschränkt.

Hier zeigt sich eine paradoxe Umkehrung der modernen Säkularisierung. Während öffentliche Institutionen sich zunehmend aus der reflektierten Auseinandersetzung mit Religion zurückgezogen haben, kehrt Religion nicht in ihrer reflektierten, selbstkritischen Form zurück, sondern in ihrer instrumentellen und ideologisierten Gestalt. Gerade die Abwesenheit ernsthafter theologischer Reflexion in Schulen und Universitäten schafft ein epistemisches Vakuum, das von jenen gefüllt wird, die religiöse Narrative zur Legitimation technologischer und politischer Macht einsetzen. Religion verschwindet nicht, sondern verändert ihre Funktion. Sie wird von einer kritischen Praxis der Selbstbegrenzung zu einem Instrument der Selbstermächtigung.

Die klassische islamtheologische Tradition hat demgegenüber eine andere Einsicht kultiviert. Sie hat darauf bestanden, dass keine innerweltliche Instanz absolute Autorität beanspruchen kann. Nicht, weil sie menschliche Erkenntnis gering geschätzt hätte, sondern weil sie ihre Grenzen ernst nahm. Gerade diese Einsicht schuf den Raum für Pluralität.

Die gegenwärtige digitale Ordnung erzeugt hingegen eine strukturelle Affinität zu religiösen Absolutheitsansprüchen, die sich selbst nicht mehr als interpretative Perspektiven verstehen, sondern als notwendige Wahrheiten. In dem Maße, in dem technologische Systeme bestimmen, welche religiösen Stimmen sichtbar werden, entsteht eine neue Form epistemischer Selektion. Nicht die reflektiertesten, sondern die entschiedensten Positionen gewinnen an Präsenz. Nicht die plural zugänglichen, sondern die exklusiven Deutungen gewinnen an Reichweite.

Dies hat weitreichende Folgen für demokratische Gesellschaften. Denn Demokratie setzt nicht nur institutionelle Verfahren voraus, sondern epistemische Tugenden: die Fähigkeit zur Selbstrelativierung, zur Anerkennung legitimer Differenz und zur Einsicht in die Begrenztheit eigener Perspektiven. Wenn jedoch religiöse Narrative mit technologischer Macht verschränkt werden und zugleich die institutionellen Räume verschwinden, in denen Religion kritisch reflektiert werden kann, entsteht eine Situation, in der religiöse Gewissheit nicht mehr durch Reflexion begrenzt, sondern durch Technologie verstärkt wird.

Die Frage nach Gott ist in diesem Zusammenhang nicht primär eine Frage religiöser Zugehörigkeit. Sie ist eine Frage nach den Grenzen menschlicher Macht. Sie erinnert daran, dass keine menschliche Ordnung endgültig ist.

Gerade deshalb ist die institutionelle Präsenz theologischer Reflexion nicht Ausdruck religiöser Privilegierung, sondern eine Bedingung demokratischer Stabilität. Wo Religion nicht reflektiert wird, wird sie instrumentalisiert. Wo sie nicht als Gegenstand kritischer Wissenschaft präsent ist, kehrt sie als Ideologie zurück. Und wo sie nicht als Raum pluraler Auslegung kultiviert wird, wird sie zur Legitimation monolithischer Machtansprüche.

Die eigentliche Gefahr der digitalen Gegenwart liegt daher nicht allein in der Konzentration technologischer Macht, sondern in der schleichenden Transformation der epistemischen Bedingungen, unter denen Gesellschaft sich selbst versteht.

In dieser Transformation entsteht eine neue Allianz zwischen technologischer Infrastruktur und religiöser Gewissheit, die gerade deshalb gefährlich ist, weil sie sich selbst nicht als Allianz erkennt, sondern als Notwendigkeit. Die Verteidigung pluraler Gesellschaften erfordert daher nicht die Verdrängung religiöser Reflexion aus öffentlichen Institutionen, sondern ihre bewusste Stärkung als kritische Praxis. Denn nur wo religiöse Deutung Gegenstand offener, wissenschaftlicher Reflexion bleibt, verliert sie ihre Instrumentalisierbarkeit durch jene, die sie zur Stabilisierung technologischer und politischer Macht einsetzen.

Jun.-Prof. Dr. Idris Nassery ist Professor im Bereich Islamische Normlehre des Paderborner Instituts für Islamische Theologie der Universität Paderborn.

Dieses biblische Buch gibt Rätsel auf und verzückt zugleich.

8 Kapitel lang bietet es zig Liebeslieder, romantisch, leidenschaftlich, gewaltig, spöttisch, verliebt, frivol – alles dabei.

Und immer wieder taucht wie ein Refrain die Mahnung auf: Stört die Liebe nicht!

Doch warum steht eine solche von Liebesliedern, in denen JHWH nicht erwähnt wird, überhaupt in der Bibel?

Weil diejenigen, die dafür gesorgt haben, dass das Hohelied in den Bibelkanon kam, Gott in diesem Buch am Werk gesehen haben.

Im Judentum ist das Hohelied die Schriftrolle für das Passah-Fest,

also das Fest, das den Auszug aus Ägypten, aus der Knechtschaft erinnert.

Das Hohelied-Buch wird im Judentum verstanden als Beschreibung der Liebesgeschichte Gottes mit seinem Volk –

mit all den Höhen und Tiefen, mit all der Leidenschaft und Sehnsucht und all den Verletzungen auf beiden Seiten.

Im Christentum hat das Hohelied im Mittelalter eine große Rolle gespielt.

Es gibt Tausende von überlieferten Predigten über dieses Buch.

Hier wurde diese Liebesliedersammlung als Buch der Liebe des Bräutigams Christi zu seiner Braut, der Kirche, gelesen.

Die Exegese der letzten 200 Jahre hat deutlich gemacht:

Diese Liebeslieder sind Liebeslieder von Menschen.

Hier kommen Sexualität, Erotik, Liebe zur Sprache,

und sie werden wertgeschätzt und nicht etwa verteufelt.

Das ist eine gute, wichtige und notwendige Korrektur gegenüber einer Kirche, die viel von Liebe gesprochen hat,

aber in ihrer Sexualmoral und Sexualpraxis immer sehr rigide und menschen- und insbesondere frauenfeindlich agiert hat.

Und die Aufarbeitung der sexuellen Übergriffe in unserer Kirche zeigen:

Das Thema sind wir noch lange nicht los!

Aber sind diejenigen, die dieses Buch mehr als 2000 Jahre lang anders ausgelegt haben, deshalb im Unrecht?

Klar ist: Wer von Gottes Liebe redet und dabei menschliche Liebe in ihrer Vielfalt und Erotik schlecht macht, der verrät Gottes Liebe.

Wer aber von Gottes Liebe redet und dabei die Vielfalt und Erotik menschlicher Liebe für eine sehr gute Schöpfungsgabe hält, von der gilt: Stört die Liebe nicht! der bzw. die hat das Hohelied auf seiner Seite.

Und so kommt es, dass sich Gott in diesem Buch kurz vor Ende doch noch versteckt zeigt – mit einem Augenzwinkern gewissermaßen.

Gott steckt in einer kleinen Silbe, die man entweder als Verstärkung des vorangehenden Wortes lesen kann – oder aber als Gottesname:

Und diese Silbe heißt: JA!

Sie ist die Kurzform des hebräischen Gottesnamen, der Kosename Gottes quasi –

was wiederum gut zur Gattung Liebeslied passt!

Wir kennen diese Silbe, wenn wir Gott loben:

Lobt Gott: Hallelu-Jah! Hallelu: Lasst uns loben – Jah: Gott – Halleluja

Und dieses Jah begegnet auch kurz vorm Ende des Hohelied,

wo alles noch einmal zusammengefasst wird:

Stark wie der Tod ist die Liebe: Hld 8,6-7:

6 Leg mich
wie ein Siegel
an dein Herz
wie ein Siegel
an deinen Arm.
Denn stark wie der Tod
ist die Liebe.
Hart wie das Grab
ist meine Leidenschaft.
Ihre Flammen
Feuerflammen
Flammen Jahs
7 Wassermassen
können die Liebe nicht löschen
und Fluten
sie nicht überschwemmen.
Würde ein Mann
allen Reichtum seines Hauses
hergeben
für solche Liebe
verachten, ja verachten
würde man ihn.

Der Kirchentag 2027 in Düsseldorf mit der Losung „Du bist kostbar“ hat diese beiden Verse für eine Bibelarbeit ausgewählt.

Der „Liebesmonat“ Februar 2026 mit Mariä Lichtmess (2.2.), Karneval (12.-17.2.), Valentinstag (14.2.) und Ramadan (17.2.-20.3.) erinnert uns daran:

Du bist kostbar. Vertraue der Liebe, die dem Tod und aller Todesverachtung widersteht!

Prof. Dr. Harald Schroeter-Wittke ist Dekan der Fakultät für Kulturwissenschaften und Professor am Institut für Evangelische Theologie der Universität Paderborn.

Im Gespräch mit Kolleg:innen und Studierenden aus den Theologien und Kulturwissenschaften in Paderborn werden bei mir Erinnerungen lebendig an meinen Doktorvater Christoph Schwöbel. Christoph Schwöbel hat Theologie im Gespräch gelebt und Theologie als Gespräch verstanden. Dieses lebendige Gespräch mit theologischer Tiefe und menschlicher Weitherzigkeit ist durch seinen plötzlichen Tod im September 2021 verstummt. Gleichzeitig eröffnet seine dialogische Theologie gegenwärtig neue Gespräche, an denen sich Menschen aus unterschiedlichen Wissenschaften, Konfessionen, Religionen, Ländern und Kulturen beteiligen. Das Vermächtnis seiner dialogischen Theologie gewinnt so aktuell neu an Bedeutung in einer herausfordernden gesellschaftlichen Situation. Gespräche verhärten sich in polarisierten Debatten. Theologisches Orientierungswissen und kirchliche Bindung schwinden. Die Konvivenz in einer freiheitlichen pluralistischen Gesellschaft und regelbasierten internationalen Ordnung wird durch autoritäre Bewegungen, neue Kriege und Gewalt fragil. Und angesichts digitaler Medialität und künstlicher Intelligenz entsteht die Frage: Was zeichnet eigentlich zwischenmenschliche kommunikative Beziehungen aus im Vergleich zu technischer Kommunikation mit KI-Chatbots?

In dieser neuen Situation haben 2025 die Theologinnen Judith Wolfe und Margaret McKerron einen Band mit Gesprächsbeiträgen veröffentlicht zu: „Christoph Schwöbel: Theology in Conversation“. Dabei wird deutlich, dass eine dialogische Theologie in evangelischer Perspektive, wie Christoph Schwöbel sie prägte, drei Gesprächsrichtungen miteinander verbindet:

Zum einen führt das Gespräch über theologisches Orientierungswissen nach innen in die Tiefe biblischer Quellen und historischer Traditionslinien des eigenen Glaubens. Hier machte Christoph Schwöbel in Anknüpfung an die reformatorische und moderne protestantische Theologie als trinitätstheologische Rahmentheorie stark, dass Gott sich in christlicher Perspektive selbst im Gespräch als dreieiner Gott im Gespräch offenbart.

Zum anderen führt dieses theologische Orientierungswissen gleichzeitig nach außen in die Weite des offenen Gesprächs mit anderen Wissenschaften und Künsten, Konfessionen und Religionen. In den Kulturwissenschaften pflegte er das Gespräch mit der Philosophie über Metaphysik und Hermeneutik, mit der Musikwissenschaft über die Werke von Johann Sebastian Bach, und mit der Literaturwissenschaft über Religion im Werk von Thomas Mann. In den Theologien pflegte er das ökumenische Gespräch mit der römisch-katholischen Theologie über Grund und Gegenstand des Glaubens und mit der anglikanischen Theologie über Grundlagen von Kirchengemeinschaft. Der Austausch zwischen englischsprachiger und deutschsprachiger Theologie lag ihm dabei seit den frühen Jahren in London bis zur letzten Zeit in St. Andrews am Herzen. Interreligiös war ihm das Gespräch mit jüdischer Theologie besonders wichtig. Er nahm den Gedanken von Abraham Joshua Heschel auf, Toleranz aus Glauben zu pflegen und religiösen Pluralismus aus theologischen Wahrheitsüberzeugungen zu bejahen. So förderte er mit Methoden des „Scriptural and Doctrinal Reasoning“ die Verständigung zwischen christlichen und islamischen Theologien über Kernthemen des Glaubens und baute Brücken, an denen heute andere weiterbauen.

Diese dialogische Theologie zeichnet sich schließlich durch eine dritte praxisorientierte Gesprächsrichtung aus, über Praktiken gelebten Glaubens in Gottesdienst und Gebet, theologische Bildungsaufgaben und die politische Gestaltung des Zusammenlebens in einer pluralistischen Gesellschaft. In der heutigen Situation nehme ich diese dreifache Ausrichtung dialogischer Theologie wahr als einen Weg zurück nach vorne. Zurück nach vorne ins Gespräch. Als Beitrag zu dieser Dialogkultur wird gerade am Lehrstuhl für Systematische Theologie und Ökumene am Institut für Evangelische Theologie an einer Veröffentlichung gearbeitet mit Beiträgen von Christoph Schwöbel zu „Arbeit am Orientierungswissen“. Dies geschieht im Gespräch mit Menschen in Paderborn, St. Andrews und Tübingen in dankbarer Erinnerung und in der Hoffnung, damit zum Dialog der Theologien und Kulturwissenschaften beizutragen.

Vertr.-Prof. Dr. Katrin König ist Vertretungsprofessorin am Institut für Evangelische Theologie der Universität Paderborn.

Im Kernlehrplan für das Fach Katholische Religionslehre wird explizit darauf verwiesen, dass die Lebenswelten der Schüler*innen im Religionsunterricht ernst genommen werden sollten. Und auch religionspädagogisch ist die Lebensweltorientierung eine wichtige Komponente für die Planung von Unterricht. Doch auf welche Lebenswelten wird hier konkret Bezug genommen? Und inwiefern ist die Netflix-Dokumentation „Babo – die Haftbefehl-Story“ vor diesem Hintergrund ein wichtiger Bezugspunkt?

Die Netflix-Dokumentation „Babo – die Haftbefehl-Story“ hat vor einigen Monaten bundesweit für Diskussionen gesorgt. Sie wurde nicht nur in den Medien kontrovers als popkulturelles Phänomen diskutiert, sondern auch als möglicher Unterrichtsgegenstand. Insbesondere der Debattenbeitrag „Warum Babo: Die Haftbefehl-Story in der Schule thematisiert werden sollte“ vom Autor*innenkollektiv Religionsbezogene Kontroversen hat die Diskussion pointiert aufgegriffen und in den Kontext von Schule und Bildung gerückt. Der Beitrag des Kollektivs geht zum einen auf die Frage ein, ob und wie die Dokumentation im Unterricht behandelt werden sollte, und lenkt zum anderen den Blick auch auf Lebensrealitäten von Schüler*innen, die in der religionspädagogischen Forschung und dem theologischen Diskurs bislang häufig untergehen. Es wird dafür plädiert, die Dokumentation im Unterricht zu verwenden, um diese kritisch zu diskutieren und zu reflektieren. Anlass hierfür war unter anderem die Forderung des Offenbacher Stadtschüler*innenrats, die Dokumentation und die Texte von Haftbefehl im Unterricht kritisch zu diskutieren, während das hessische Bildungsministerium dies ablehnte, weil Haftbefehl keine Vorbildfunktion für Schüler*innen wäre und die Dokumentation sowie Haftbefehls Texte nicht im Einklang mit dem Bildungsauftrag der Schule wären.

Die Dokumentation zeigt Lebenswelten geprägt von Migrationserfahrungen, Gewalt, Armut und Ungerechtigkeitserfahrungen, wodurch sie einen hohen Lebensweltbezug hat und an die Erfahrungen vieler, gerade bildungsbenachteiligter Schüler*innen, anknüpft. Dennis Sand schrieb hierzu im November:

„Deutscher Gangstarap im Allgemeinen, aber auch Haftbefehl im Speziellen sind relevante Subkultur und somit Spiegelbild jugendlicher deutscher Lebensrealitäten außerhalb der privilegierten großstädtischen Matcha-Latte-Biomarkt-Bubble. Sie zeigt ungeschönt das, was Jugendliche abseits der sehr weißen und bürgerlichen Klimagerechtigkeitsdemos beschäftigt. Die Lebensrealität, die sich in den Texten von Haftbefehl spiegelt, ist Ausdruck von einem anderen, einem prekären Deutschland, von einer Jugend, die eben keine Perspektive in diesem System sieht.“

Ein pauschaler Ausschluss einer solchen Dokumentation aus dem Unterricht wirft die Frage auf, welche Lebensrealitäten im Bildungssystem überhaupt zur Sprache kommen und welche nicht. Denn auch Schüler*innen, deren Erfahrungen denen ähneln, die Sand beschreibt, sind Teil des Religionsunterrichts. Dass die Dokumentation sowie die Texte des Rappers kontrovers und kritisch diskutiert werden müssen, steht außer Frage. Der pädagogische Umgang mit Rap-Texten darf problematische Inhalte nicht ausblenden oder relativieren. Vielmehr ist es Aufgabe des Unterrichts, diskriminierende oder gewaltbezogene Narrative sichtbar zu machen, sie zu dekonstruieren und sie kritisch zu hinterfragen.

Aus religionspädagogischer Sicht ist die Debatte bemerkenswert. Denn die Lebensrealitäten, die in der Haftbefehl-Dokumentation sichtbar werden, stehen in einem Kontrast zu jenen, die im Religionsunterricht häufig implizit vorausgesetzt werden. In der Dokumentation, aber auch in diversen Rap-Texten, rücken Lebensrealitäten in den Fokus, die von Unsicherheiten und Diskontinuitäten geprägt sind und in denen Sinn- und Identitätsfragen unter anderen sozialen Bedingungen und in anderen Ausdrucksformen zur Sprache kommen. Somit wird deutlich, dass es (religions)pädagogisch nicht ausreicht, von „Lebensweltorientierung“ zu sprechen, ohne zugleich zu reflektieren, wessen Lebenswelt gemeint ist. Die Debatte der letzten Monate zeigt, wie wichtig es ist, (religionspädagogische) Bildungsprozesse stärker an den tatsächlichen Lebenswirklichkeiten der Lernenden auszurichten – und macht damit deutlich, was bislang oft übersehen wurde.

Henrike Herdramm ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Lehrstuhl für Praktische Theologie/Religionspädagogik am Institut für Katholische Theologie der TU Dortmund.

Ursprünglich wollte ich in meinem Beitrag erörtern, ob Prophetengeschichten aus dem Koran das Potenzial haben, uns zu Fliegen an der Wand zu machen.

Die Metapher stammt aus dem Buch „Chatter“ von Ethan Kross, das ich vor Kurzem gelesen habe. Es sollte mir dabei helfen, besser mit Selbstzweifeln als Doktorand umzugehen. – Ich dachte zumindest, dass es solche sind.

Die „Fliege an der Wand“ ist ein Gedankenspiel für mehr emotionale Distanz. Man stellt sich vor, man sei nicht mitten im Geschehen, sondern eine unbeteiligte Fliege, die von außen beobachtet, was gerade passiert. Statt sich weiter im Problem zu verstricken, zoomt man heraus und nimmt das Geschehen wahr.

Das erinnerte mich an die Geschichte des Propheten Yūnus (Jonas), der es aus dem Bauch des Wals schaffte.

Ethan Kross bezieht sich im Zusammenhang seines Gedankenspiels auch auf das Potenzial von Narrativen. Durch Geschichten, so seine These, können wir Abstand gewinnen, ohne uns dabei von uns selbst zu entfernen. Sie helfen dabei, inneres Chaos zu strukturieren, geben Sprache für diffuse Zustände und ermöglichen Orientierung, wo Grübeln sonst endlos kreist.

Ich wusste, es würde mir schwerfallen, methodisch korrekt aufzuweisen, welche Auswirkungen koranische Narrative – in dem Fall eine Prophetengeschichte – auf die Psyche des Menschen haben.

Und da war er wieder, der Zweifel. Oder war es Sorge und Angst?

Auch wenn ich verunsichert war, gefiel mir der Gedanke, aus dieser möglichen Korrelation einen Beitrag für den ZeKK-Blog zu konzipieren. Ich tippte die Idee in mein Smartphone und fuhr weiter mit dem RE11 Richtung Paderborn.

Ich ließ die Idee für einige Zeit ruhen. Indes musste ich mich noch um den ersten Teil meiner Dissertation kümmern. Dieser sollte rechtzeitig zum Jahresende eingereicht sein, damit er im Februar Gegenstand eines Kolloquiums sein kann.

Nachdem ich meinen Text eingereicht hatte, stieß ich auf das Buch „Affen im Kopf“ von Ronald Schweppe und Aljosha Long. Ich fing an, es zu lesen und wusste gleich: Das gehört auch in meinen Blog-Beitrag.

Nach einer pointierten Einleitung beginnt das Buch mit der Begegnung von Herr K. und Dr. Rabe. Diese rahmt das Buch erzählerisch und zieht sich als Narrativ durch den gesamten Text.

Der eigentliche Einstieg erfolgt dann über die Vorstellung der Affen:

Der Affe der Angst, der Affe der Sorge, die Affen der Selbstzweifel, die Affen der Unzufriedenheit, die Affen des Ärgers, die Affen der Urteile, die Affen der Fantasie, die Affen der Vergangenheit, die Affen der Zukunft, die Affen der Gier, die Affen des Hasses, die Affen der Verwirrung.

Die Vorstellung der Affen setzt eine Selbstreflexion in Gang, die sich im nächsten Teil des Buches durch einen Selbsttest verdichtet. Durch die Beantwortung von 48 Fragen erhält man die Gelegenheit, sich mithilfe von Tabellen und Schemata der eigenen Affen im Kopf bewusst zu werden. Man nimmt dabei eine Außenperspektive ein – ähnlich wie die Fliege an der Wand.

Im Anschluss an den Test erfolgt eine zweite Präsentation der Affen, diesmal in ihren Konstellationen. Die Zusammenarbeit von jeweils drei besonders ausgeprägten Affen im Kopf wird von den beiden Autoren als „Mafia“ bezeichnet.

Ein Beispiel: Die Affen der Verwirrung, der Fantasie und der Unzufriedenheit ergeben als Bande die Verhinderungs-Mafia.

Im letzten Teil entfaltet sich das Buch schließlich als Ratgeber. Mit der W.A.H.L.-Methode wird begleitend vermittelt, wie es gelingen kann, die Affen im Kopf zu zähmen. Die Autoren bedienen sich dabei vorrangig buddhistischer Zugänge.

Die symbolisierte Wahl eröffnet vier Möglichkeiten:

W – wie Wahrnehmen,

A – wie Annehmen,

H – wie das Hier und Jetzt

und L – wie Loslassen.

Damit der Beitrag nicht lediglich als Buchempfehlung verbleibt, möchte ich mit einigen Denkanstößen abschließen.

• Vielleicht liegt eine Stärke von Geschichten nicht darin, Antworten zu liefern, sondern Denkbewegungen zu ermöglichen, die sich begrifflich nur schwer erzwingen lassen. Geschichten wie die von Yūnus könnten genau darin ihre Kraft entfalten. Sie können Abstand zu den eigenen Gedanken und Problemen schaffen, ohne ihnen auszuweichen.
• Wissenschaftliches Arbeiten lebt von kreativen Gedanken. Allerdings kann es hin und wieder passieren, dass die Fülle an Gedanken und der schwierige Umgang mit ihnen den produktiven Fluss behindern. Etwas mehr Ruhe im Kopf kann hier sicherlich weiterhelfen.
• Vielleicht braucht es mehr Orte, an denen Zweifel, innere Unruhe und gedankliche Überforderung nicht sofort als individuelles Problem verstanden werden, sondern als Erfahrungen, die zum Denken, Lernen und Zusammenleben dazugehören. Orte, an denen Nachdenken nicht beschleunigt werden muss und Achtsamkeit kein Rückzug ist, sondern eine Form, gemeinsam mit Komplexität umzugehen.

Tarık Eroğlu ist Wissenschaftlicher Mitarbeiter im Bereich Islamische Normlehre am Paderborner Institut für Islamische Theologie der Universität Paderborn.

Wer kennt sie nicht, die traditionellen Neujahrsvorsätze, die sich oft um Gesundheit (mehr Sport, gesunde Ernährung, weniger Alkohol/Rauchen), Finanzen (sparen), soziale Beziehungen (mehr Zeit für Familie/Freunde), Selbstoptimierung (neue Hobbys) und Stressreduktion drehen? Im neuen Jahr, so lautet bei vielen Menschen die Devise, soll alles besser werden. Umso deprimierender erscheinen da die vielen negativen Schlagzeilen, die bereits zu Beginn dieses noch jungen Jahres die Nachrichten dominiert haben – seien es tragische Unfälle mit illegaler Pyrotechnik, die zwei 18-Jährige in Bielefeld aus dem Leben rissen, der Brand in einer Schweizer Bar mit Dutzenden Todesopfern, der undurchsichtige Anschlag auf die Stromversorgung in Berlin oder der völkerrechtlich umstrittene Angriff der USA auf Venezuela. Was gibt angesichts dessen Zuversicht, dass dieses Jahr wirklich besser wird?

Ein christliches Hoffnungsangebot kann die Jahreslosung sein, die die Ökumenische Arbeitsgemeinschaft für Bibellesen (ÖAB) als Leitvers für das Jahr 2026 ausgewählt hat. Sie stammt aus der Offenbarung des Johannes und lautet: „Gott spricht: Siehe, ich mach alles neu!“ (Offb 21,5). Nun ist „neu“ nicht unbedingt automatisch besser. Ohne damit in einem Konservativismus und rechten Populismus zu verfallen und alle Veränderungen der Moderne verächtlich zu machen, kann es einzelne Bereiche in unserem Alltag geben, in denen man gegenüber etwas Neuem erst einmal skeptisch sein kann. Im Kleinen zeigen das etwa die 2017 neu eingeführte Rezeptur einer beliebten Nuss-Nougat-Creme oder die vielen neuen minimalistischen Logos, die sich Unternehmen oder Institutionen teilweise für teures Geld und dem hohen Preis eines damit einhergehenden Identitätsverlusts gegeben haben. Das kann aber auch bei Wechseln von Regierungen der Fall sein, wenn politische Systeme sich verändern und sogar, wie jüngst in New York, wenn ein demokratischer Bürgermeister neu ins Amt kommt: Stellt das grundsätzlich eine positive Nachricht dar, sorgt es jedoch zugleich für Unbehagen, wenn er als eine der ersten Amtshandlungen in einer Stadt, die die Heimat der größten jüdischen Gemeinschaft außerhalb Israels ist, die Antisemitismusdefinition der International Holocaust Remembrance Alliance (IHRA) und das Boykottverbot gegen Israel widerruft.

Das „neu“ in der Jahreslosung hingegen verheißt gerade in unsicheren Zeiten wie diesen in einem guten Sinne Veränderungen. Im direkten Vers vor der Jahreslosung heißt es: „Gott wird abwischen alle Tränen von ihren Augen, und der Tod wird nicht mehr sein, noch Leid noch Geschrei noch Schmerz wird mehr sein“ (Offb 21,4). Gleichzeitig beginnt dieses Neue schon im Hier und Jetzt. Wir alle sind dazu eingeladen, gar aufgerufen, selbst daran mitzuwirken, dass sich die Welt zum Positiven wandelt und das Gute gewinnt. Das Gute in dieser Welt, wie etwa Mitmenschlichkeit, Hilfsbereitschaft und Liebe, ist nicht verschwunden.

Mit den Worten der Jahreslosung gilt es daher, „dem guten Ende eine Chance geben“, wie die die EKD-Ratsvorsitzende Kirsten Fehrs in ihrer Neujahrsbotschaft betont. Den Christ*innen vor knapp 2000 Jahren, die bedroht und grausam verfolgt wurden und jeden Tag mit dem Ende gerechnet hätten, habe es Hoffnung gegeben, dass sie zurück an den Anfang der Bibel blätterten und sich erinnerten, dass Gott die Welt als einen friedlichen Ort mit liebesfähigen und klugen Menschen geschaffen habe, erklärt Kirsten Fehrs weiter: „Eine Schöpfung, voller Schalom. Und siehe, das war sehr gut, sagte Gott. Im letzten Buch der Bibel nun wiederholt er diese Verheißung, ungebrochen: Weil es diesen guten Anfang gibt, wird es ein gutes Ende geben. Eine neue Schöpfung voll der guten Hoffnung. Trotz all der Angst und Gewalt sollen wir uns zu Herzen nehmen, dass unser Leben eingebettet ist zwischen diesem guten Anfang und einem guten Ende.“ Wenn also Gott spricht: „Siehe, ich mache alles neu!“, dann können wir darauf vertrauen: Er wird es nicht nur neu, sondern auch gut machen.

Dr. Stephanie Lerke ist Studienrätin im Hochschuldienst an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Münster. Dr. Jan Christian Pinsch ist Lehrkraft für besondere Aufgaben an der Universität Bielefeld, wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Evangelische Theologie der Universität Paderborn und Lehrbeauftragter am Institut für Evangelische Theologie und Religionspädagogik der Julius-Maximilians-Universität Würzburg.