Beobachtungen am Gedicht Abel aus den Hebräischen Balladen
(1913) (nach Gen /בְּרֵאשִׁית IV) von Else Lasker-Schüler (1869 – 1945)

Einleitung

Im folgenden möchte ich ein paar Beobachtungen an Else Lasker-Schülers Gedicht Abel aus dem Gedichtzyklus der Hebräischen Balladen protokollieren.
Wer ist Abel? Wer ist Kain?
Wer sind Kain und Abel? – Diese Frage bleibt.
Als Denkanstöße zu einer Antwort stelle ich in der Art einer Collage kurz vor Schluss Zitate
aus einem Werk des ungarisch-jüdischen Arztes und Psychologen Léopold Szondi (eig.
Szondi Lipót, 1893 – 1986), dem Begründer der Schule der Schicksalspsychologie, nebeneinander. Sie weisen den Weg, in welche Richtung sich die Interpretation des Gedichtes bewegen könnte.

1. Mathematik

Der Zyklus der Hebräischen Balladen aus dem Jahr 1913 ist in seiner authentischen Reihenfolge symmetrisch angelegt. Er umfasst 17 Gedichte. Siebzehn ist eine Primzahl, eine Zahl, die nicht in zwei Hälften teilbar, sondern zwingend auf eine Mitte bezogen ist. Eine siebzehnteilige Konstruktion erzwingt ein Element in Zentralstellung. Diese Mitte der Hebräischen Balladen bildet das neunte Gedicht mit dem Titel Eva, hat also mit dem Gedicht Abel insofern zu tun, als es von der Mutter des Protagonisten handelt, die selbst durch die Zahl neun, die Zahl der Vollkommenheit bezeichnet ist. Abel selbst steht an zwölfter Stelle. Wird in ihm der gesamte Kreis der zwölf Stämme des Volkes Gottes erschlagen? Von seinem eigenen Bruder?

1. Mein Volk
2. Abraham und Isaak
3. Jakob
4. Esther
5. Pharao und Joseph
6. An Gott
7. Ruth
8. David und Jonathan
9. Eva
10. Zebaoth
11. Jakob und Esau
12. Abel
13. Sulamith
14. Boath
15. Versöhnung
16. Moses und Josua
17. Im Anfang

Die Anordnung ist auffallend. Nachdem der Eingang mit dem Gedicht Mein Volk programmatisch gesetzt ist, wechseln zunächst regelmäßig ein Titel, der zwei Namen syndetisch verbindet, mit zwei nur aus einem Namen bestehenden Titeln ab. Ein Rhythmus entsteht – lang, kurz, kurz –, einem Daktylus gleich. Dieser gemahnt an den Tod. Wie in dem kurzen Gedicht Schluszstück (sic!) Rainer Maria Rilkes (Das Buch der Bilder II/2, 1900), das diesem Metrum – lang, kurz, kurz – folgt.

Der Tod ist groß.
Wir sind die Seinen
lachenden Munds.
Wenn wir uns mitten im Leben meinen,
wagt er zu weinen
mitten in uns.

Erst dem Gedicht Sulamith – der prominenten Figur des freilich erst 1945 entstandenen Gedichts Todesfuge von Paul Celan – bricht die beschriebene Periodizität ab. Statt eines Personenpaars nennt der Titel wiederum eine einzelne Person. Auf diese folgt zum ersten Mal kein Name, sondern ein Abstraktum. Die Ordnung scheint zu zerbrechen, wird aber sogleich durch den Inhalt dieses Abstraktums – Versöhnung – aufgefangen: Wieder ein Doppeltitel – Moses und Josua – und dann der Schluss. Der aber trägt den Titel Im Anfang. Eine solche paradoxe Inversion, hier erst als Topos erscheinend, wird sich im Laufe des Gedichtes als Programm erweisen.

2. Abel

Kains Augen sind nicht gottwohlgefällig,
Abels Angesicht ist ein goldener Garten,
Abels Augen sind Nachtigallen.

Immer singt Abel so hell
Zu den Saiten seiner Seele,
Aber durch Kains Leib führen die Gräben der Stadt.

Und er wird seinen Bruder erschlagen –
Abel, Abel, dein Blut färbt den Himmel tief.

Wo ist Kain, da ich ihn stürmen will:
hast du den Süßvogel erschlagen
In deines Bruders Angesicht?

Durch dein dumpfes Herz
Klagt Abels flatternde Seele.
Warum hast du deinen Bruder erschlagen, Kain?

3. Symmetrie

Das Gedicht Abel besteht aus fünfzehn Zeilen. Wie die Zahl siebzehn ist auch die Zahl fünf
zehn – obschon natürlich keine Primzahl – nicht in zwei Hälften teilbar, sondern ebenfalls auf eine Mitte hin angelegt. Wie setzt die Dichterin die sich aufdrängende Symmetrie um?

Zwei Dreizeiler umrahmen symmetrisch einen Zweizeiler. Die erste Strophe beschreibt den
Gegensatz von Kain und Abel: «Augen» umkleiden symmetrisch das «Angesicht» Abels. Die
zweite Strophe kehrt die Anfangsstellung der Handlungsträger um und verschiebt damit subtil die Perspektive: Sie beschreibt den Gegensatz von Abel und Kain.
Die dritte Strophe «begeht» eine Zeitraffung und bildet die Symmetrieachse. Hier findet der
Umschwung zwischen zukunftsbezogener und vergangenheitsbezogener Sprache statt. «…
wird seinen Bruder erschlagen.» … — «… hast du den Süßvogel erschlagen.»

Im Gedankenstrich — geschieht der Mord.

Die vierte Strophe ist Gottesrede. Aus der Perspektive Gottes erklingt anklagende und rhetorische Frage. Auch die fünfte ist Gottesrede. Doch sie nimmt die Perspektive Kains ein und beschreibt seine «innere Verfolgung». Die Dichterin verfährt ähnlich wie sie im symmetrisch gegenüberliegenden Teil des Gedichts verfahren wird: Je zwei Strophen lang wird ein Thema durchgeführt: Statt weitergesponnen zu werden, wird ihm lediglich von Strophe zu Strophe mit leicht «verrücktem» Blickwinkel eine neue Farbe abgewonnen.

Aber auch in sich sind die Außenglieder symmetrisch gebaut. Eine Inklusion verbindet die
ersten beiden Strophen zu einem eigenen symmetrischen Gebilde: Eine negative Aussage über Kain eröffnet das Gedicht («Kains Augen sind nicht gottwohlgefällig»); dann folgen in vier Zeilen drei positive Aussagen über Abel, und die letzte Zeile stellt Abel wieder (durch die Adversativkonjunktion «aber») die Abgründigkeit Kains entgegen.

Auf diese Weise besitzen auch die letzten beiden Strophen einen Rahmen. Sie bestehen nur aus zwei Fragen, deren erste und letzte Zeile dem Namen Kains nennt. Damit ist der zweite Teil des Opus auch mit dessen Beginn zu einem Ganzen verwoben, ja verschlossen: «Kain» ist das erste und das letzte Wort im Gedicht. Der Widersacher Abels als Einklang und Ausklang. Die Dichterin stiftet Unsicherheit: Von wem handelt das Gedicht wirklich?

Und dann beginnt sie, diese Symmetrie zu verstören. Das «Angesicht» der ersten Strophe,
schon beim ersten Hören als Schlüsselbegriff zu erkennen, kehrt, unerwartet früh, schon zu
Beginn der zweiten Gedichthälfte, in der vierten Strophe, wieder. Die «Seele» jedoch, von der in der zweiten Strophe zu hören ist, begegnet nicht, wie wir erwarten, unmittelbar nach dem mittleren Zweizeiler wieder, sondern erst in der Schlußstrophe. Diese lässt das Gedicht überraschend mit einer Frage ausklingen, «Warum hast du deinen Bruder erschlagen?», ohne in einer erlösenden Antwort zur Ruhe zu kommen.

Im Rückblick auf die dritte Strophe erweist sich die Inversion als eine «Sonderform» der Symmetrie. Unmittelbar nach dem Umschwung erklingt die Frage: «Wo ist Kain, da ich ihn stürmen will.» Was ist gemeint? Das Deutsche Wörterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm (1862 ff.) erklärt: Stürmen ist «das kriegerische Anrennen gegen den (meist verschanzten, befestigten) Feind, gegen eine Festung u.s.f.» Im lyrischen Werk Lasker-Schülers sind immer wieder Beispiele von Inversion zu finden. Die Dichterin verkehrt Episoden des תנ״ך
in ihr Gegenteil, um durch diese «Entfremdung» unsere Aufmerksamkeit auf das Besondere in dem scheinbar Gewohnten zu lenken. Nein, eine befestigte Festung muss Gott in Gen 4,11 ff. nicht stürmen. Verfluchen wird er Kain – demzufolge ist es dieser, der sich in Bewegung setzen wird; Rastlosigkeit wird sein Los sein (Gen 4,14), doch Gott wird ihn nicht überwältigen, sondern schützen (Gen 4,15).

4. Kontrast

Mit den symmetrischen Mustern korrespondieren kontrastierende Elemente. Schon am Beginn prallen zwei Wörter in den ersten beiden Zeilenausklängen aufeinander, deren Klang
alliteriert – «gottwohlgefällig», «goldener Garten» – deren Sinngehalte indes, da das erste von beiden negiert ist – «nicht gottwohlgefällig» –, einander widerstreben – ganz so, wie Kain und Abel einander widerstreben. Der «Schwung» der positiven Bilder über Abel aber trägt weiter, bis über die erste Strophe hinaus und in die zweite hinein, vergrößert sich gar, in dem nach zwei einzeiligen Aussagen eine zweizeilige folgt:

1) ° Abels Angesicht ist ein goldener Garten,
2) ° Abels Augen sind Nachtigallen.
3) ° Immer singt Abel so hell
° Zu den Saiten seiner Seele

Doch scharf und plötzlich wird diese Schönheit gebrochen: «Aber durch Kains Leib führen die Gräben der Stadt», und was semantisch sich ergänzen sollte – «Seele» / «Leib» – («Zu den Saiten seiner Seele / Aber durch Kains Leib führen die Gräben der Stadt.») ist Abbild der Trennung.

In der zweiten Hälfte des Gedichts bedient sich die Dichterin ähnlicher Mittel. In Gegensatz
zueinander stehen Alliteration und Assonanz und Sinn: «stürmen / Süßvogel». In der letzten
Strophe dann, wo die Vokale zunächst «ihre Ordnung verlieren», wie wir sehen werden, er
fährt der Kontrast abermals eine feine Raffinesse: Obwohl im Zeilenausklang «Herz» und
«Seele» harmonieren, beziehen sich die beiden Substantive doch auf den jeweils anderen der feindlichen Brüder.

5. Synthese

Die Symmetrien erweisen sich als tragende Pfeiler, die – eine Zeitlang – dafür sorgen, dass die Kontraste das Bild nicht sprengen. Die Syntax der Fragesätze zwingt den beiden letzten
Strophen ihre Wortstellung auf, doch sind sie durch ihre Wortwahl mit dem Zentrum des Ge
dichtes verbunden, in ihm verankert, gleichsam selbst zentral.

Doch dann stürzt das Bild. Drei Strophen lang klagt das Wort, das Kain und Abel verbindet,
der «Bruder»; drei Strophen lang hämmert das Verb «erschlagen». Die Stellung der beiden Wörter ist wiederum symmetrisch angeordnet: «Und er wird seinen Bruder erschlagen.» – «Hast du den Süßvogel erschlagen» / «In deines Bruders Angesicht?» – «Warum hast du deinen Bruder erschlagen?» Die Balance der ersten Hälfte des Gedichtes ist zerrissen, das Bild ist gestürzt.

6. Klang

Else Lasker-Schüler ist eine Komponistin. Ihr Text lebt von Assonanz und Alliteration (besonders zart: «Saiten meiner Seele»). Ihre Sprache ist Klangrede. (Auch andernorts nimmt Else Lasker-Schüler in Gedichttiteln oder Zyklen Bezug auf musikalische Termini: Mein blaues Klavier, Konzert …) Häufig hören wir Wortschöpfungen, neue, freie Komposita: «Soviel Gott strömt über» (in: Versöhnung), «gottgeboren» / «gottgeborgen» (in: Im Anfang), «gottosten» (in: Joseph).

Hier also schon in der ersten Gedichtzeile: «gottwohlgefällig». Da klingt die Farbe schon an, in der die zweite Zeile erglänzen wird: ein «goldener Garten». So entwickelt sich die erste Strophe als eine Etüde über dunkle und helle Klänge. Die Worte, die auf den Zeilenbeginn folgen, lauten symmetrisch: «Augen» – «Angesicht» – «Augen». Die zweite und dritte Zeile beginnen und schließen mit «Abel» und «Garten» und «Abel» und «Nachtigallen». Die Vokale lassen gleichsam das Leben hören, das noch blüht.

Die zweite Strophe differenziert die Klänge. Zu dem Kontrast der o- und a-Laute treten e
Laute in ihren vielfältigen Schattierungen: «hell», «Seele», «Gräben».

Die mittlere Strophe erzählt von einem Mord, ohne ihn zu nennen. Hart klingt sie, den Klang
des Zeilenendes nimmt sie zu Beginn der nächsten Zeile anaphorisch auf: «erschlagen» – «Abel, Abel».

Die vierte Strophe erweitert das Repertoire um eine weitere Lautklasse: Umlaute. Der ü-Laut
dominiert: «Stürmen» will Gott, den «Süßvogel»¹ rächen.

In der letzten Strophe herrscht der Tod. Die Vokale haben Mühe, noch eine Ordnung zu bilden. Matt erklingen die Stabreime der Konsonanten: «Durch dein dumpfes Herz». Doch selbst hier noch erweist die zweite Zeile sich als alliterierende Reminiszenz an den Schluss der Eingangsstrophe – und als eine Metamorphose des Lebens in den Tod: Aus «Abels Augen sind Nachtigallen» ist «Abels flatternde Seele» geworden.

Am Ende nur dunkel in u-Laute gehüllt die Frage: «Warum hast du deinen Bruder erschlagen?»

In diese Finsternis hinein klingt klagend das helle a: «Warum?»

7. Intertext

«Abels Augen sind Nachtigallen.» Warum Nachtigallen? Wie Abel besitzen sie eine Affinität zu Blumen, auch ihr Schall ist süß. Auch sie sind «Süßvögel». Theodor Storm (1817 – 1888) schreibt ein Gedicht, das wie ein fernes – freilich «vorweggenommenes» – Echo auf Else Lasker-Schülers «Abel» klingt:

Das macht, es hat die Nachtigall
Die ganze Nacht gesungen;
Da sind von ihrem süßen Schall,
Da sind in Hall und Widerhall
Die Rosen aufgesprungen.

Sie war doch sonst ein wildes Blut,
Nun geht sie tief in Sinnen,
Trägt in der Hand den Sommerhut
Und duldet still der Sonne Glut
Und weiß nicht, was beginnen.

Das macht, es hat die Nachtigall
Die ganze Nacht gesungen;
Da sind von ihrem süßen Schall,
Da sind in Hall und Widerhall
Die Rosen aufgesprungen.

«Aber durch Kains Leib führen die Gräben der Stadt.» Was ist eine Stadt? Kein Ort für Vögel jedenfalls. Nur die umtriebige «Wandergans»² fliegt an ihr vorüber, ein Kain unter den Vögeln, unstet und flüchtig (Gen 4,12). Noch einmal Theodor Storm:

Am grauen Strand, am grauen Meer

Und seitab liegt die Stadt;

Der Nebel drückt die Dächer schwer,

Und durch die Stille braust das Meer

Eintönig um die Stadt.


Es rauscht kein Wald, es schlägt im Mai

Kein Vogel ohn Unterlaß;

Die Wandergans mit hartem Schrei

Nur fliegt in Herbstesnacht vorbei,

Am Strande weht das Gras.


8. Schicksal

Während die Psychoanalyse nach Sigmund Freud (1865 – 1939) den Oedipuskomplex in das Zentrum ihrer forschenden Beschreibung der menschlichen Neurosen stellt, nimmt die Schicksalsanalyse den pentateuchischen Kain als Typos, um welchen, gleich einem Angelpunkt, sich die Beschreibung der menschlichen Triebstruktur dreht. Spricht sie von Kain, so klingt der Name Abel immer mit; die Schicksalsanalyse spricht von einem «Vordergänger» und einem «Hintergänger» (gelegentlich nennt Szondi sie «Gegenfüßlern») als zwei Facetten – wörtlich: Gesichtern – ein und derselben Persönlichkeit eines Menschen. Nur wenigen Menschen gelingt dabei die Synthese von Gewalt und Aufopferung. Gelegentlich betritt die Weltgeschichte ein Mann, der den angerichteten Schaden wiedergutzumachen vermag: Dies ist der Mann Mose.

Eine Deutung des Gedichts sollen die folgenden Denkanstöße anregen: Zitate – nicht aus dem Hauptwerk Szondis, der Schicksalsanalyse aus dem Jahr 1944³ – sondern aus dem Werk, das, mehr als zwanzig Jahre später noch einmal in extenso, die Gestalt des Kain zu beschreiben sich anschickt: Kain – Gestalten des Bösen.⁴

Kain regiert die Welt. (7)

Nicht Gott, sondern Kain namens Mensch manifestiert sich in der Weltgeschichte. (7)

Jedwelcher Unterschied unter den Menschen – und sei er noch so gering – genügt, um den ewigen Kain zu wecken. (7)

Kain drängt … grenzenlos nach Geltung. Alles, was Wert hat, will er in Besitz nehmen und seine Macht im Haben und Sein maßlos vermehren. (8)

Der Kain ist an erster Stelle nicht durch Aggression, sondern durch seine Affekte und sein Ich gekennzeichnet. Affektiv staut der Kain Wut und Haß, Neid und Eifersucht, Zorn und Rache … bis zur Explosion in sich auf. (17)

Nur selten treten Gestalten auf die Weltbühne, die den Kain wiedergutmachen wollen, meistens, nach dem sie selber kainitisch gehandelt haben. Diese Gegenfüßler Kains bringen das Gesetz gegen das Töten. Wir nennen sie symbolisch Mose–Gestalten. Sie sind die Gesetzgeber in der Religion, im Staat, in Kunst und Wissenschaft. (8)

Diese stärkere Abel-Anlage kam später in Mose zur Manifestation, nachdem er seine Kain-Natur ausgelebt hatte. (12)

Gut und Böse, Heiligkeit und Unreinheit bilden miteinander keine sich wechselseitig ausschließenden, kontradiktorischen, sondern sich ergänzende, komplementäre Gegensätzlichkeiten. (11)

9. Brüder

“As someone who survived the darkest chapter of our shared history, I know what it means to be stripped of dignity, of land, of home. That is why I remain steadfast in my commitment to the Palestinian people. Their struggle for freedom, justice, and return is not separate from mine. It is a part of the same cry for humanity. I will not be silent while oppression persists. Liberation is not a gift we wait for, it is a right we demand together.” (Stephen Kapos)

An demselben Ort wie im IV. Kapitel Buches בְּרֵאשִׁית wird auch im Jahr 2025 Abel von Kain
getötet. Und am selben Ort «klagen flatternde Seelen durch dumpfe Herzen». Warum haben
sich dort die Brüder erschlagen?

In diese Finsternis hinein klingt klagend das helle a: «Warum?»

1. Ein ähnliches Kompositum finden wir in «David und Jonathan»: Die «Süßnacht» ↩︎
2. Eine freilich von Storm poetisch erfundene Untergattung der Spezies Gans. ↩︎
3. 3SZONDI, Léopold, Schicksalsanalyse, Basel / Bern 1947 ↩︎
4. SZONDI, Léopold, Kain – Gestalten des Bösen, Bern / Stuttgart / Wien 1969. Alle Zitate sind entnommen aus diesem Buch. Die Zahlen hinter den Zitaten beziehen sich auf die Seitenzahlen in diesem Band. ↩︎

PD Dr. Mathias Kissel ist Privatdozent am Evangelischen Institut der Universität Paderborn.

Am 10.10.1982 wird Maximilian Maria Kolbe von Papst Johannes Paul II. heiliggesprochen. Er ist der Schutzpatron der Journalist*innen und Funkamateur*innen. Zu Recht werden Heiligsprechung und Verehrung als Märtyrer bis heute befürwortet und kritisiert.

Rajmund Kolbe wird am 7./8. Januar 1894 in Zduńska Wola als Sohn einer politisch und religiös aktiven Fabrikarbeiter*innenfamilie geboren, die für die Befreiung Polens von der zaristischen russischen Herrschaft kämpft. Sein Vater Julius wird deswegen hingerichtet, seine Mutter Maria tritt nach dem Tod ihres Mannes dem Benediktinerinnenorden bei.[1]

Im Alter von 17 Jahren schließt sich Rajmund dem Minoritenorden der Franziskaner an und nimmt den Namen Maximilian Maria an.

Maximilian Kolbe studiert Theologie und Philosophie in Rom, 1918 wird er zum Priester geweiht, 1919 promoviert; anschließend lehrt er Philosophie und Kirchengeschichte in Krakau.[2]

Wahrscheinlich stark geprägt von einer Marienepiphanie in der Kindheit nimmt seine Marienverehrung extreme Züge an. „Gemeinsam mit Freunden rief er die missionarische Gebetsgemeinschaft Militia Immaculatae (Miliz der Unbefleckten) ins Leben. 1927 gründete er in Teresin das ‚Kloster der Unbefleckten‘, aus dem sich eine ganze Stadt entwickelte. Bei den Franziskanern trug Pater Maximilian den spöttischen Spitznamen ‚fromme Marmelade‘“.[3]

Der Schwerpunkt seiner missionarischen Tätigkeit besteht in der Pressearbeit, in Niepokalanów begründetet er ein bis heute bestehendes katholisches Pressehaus mit und auf seiner Missionsreise nach Asien, 1930 – 1936, gründet er insbesondere in Japan neben klösterlichen Gemeinschaften weitere Verlage. Neuen Medien gegenüber ist er aufgeschlossen und missioniert auch per Funk.[4]

Kolbe engagiert sich im Widerstand gegen die Nazis, ist jedoch auch Anhänger antisemitischer Verschwörungserzählungen. Einerseits schreibt er „im Oktober 1917: ‚Wir wollen Sünder bekehren, Häretiker, Schismatiker, Juden und besonders die Freimaurer.‘ Kolbe betrachtet dabei Freimaurer ‚als eine organisierte Clique fanatischer Juden, die die Kirche zerstören wollen‘“.[5] Andererseits hilft er Jüdinnen und Juden, Schutz vor den Nazis zu finden, durch Asyl im Kloster.[6]

Im Februar 1941 wird Maximilian Kolbe der Hetze gegen Deutsche verdächtigt, von der Gestapo verhaftet und im Mai ins Konzentrationslager Auschwitz gebracht. Bei einem Kollektivstrafappell am 29.7.1941, bei dem zehn Häftlinge für einen Häftling, dem angeblich die Flucht gelungen sei, zur Hinrichtung durch den Hungerbunker ausgewählt werden, meldet sich Maximilian Kolbe, um anstelle des eigentlich vorgesehenen Familienvaters Franciszek Gajowniczek zu sterben. Die Nazis lassen sich auf den Tausch ein. Als nach 16 Tagen Hungerbunker Kolbe und drei weitere Häftlinge noch leben, werden sie durch eine Phenolinjektion getötet.[7]

Franciszek Gajowniczek überlebt Ausschwitz und ist zur Heiligsprechung Maximilian Kolbes am 10.10.1982 auf dem Petersplatz in Rom anwesend.[8]   

Quelle: https://trinitystores.com/blogs/news/aug-14-st-maximilian-kolbe-icon-by-joan-cole?srsltid=AfmBOopW0ohtBl8OTxEClds2MW3DxlfVmmIEYQ7N20TY37c_SZvASsb7

Literatur

Krogmann, Andrea (2021): „Der Heilige von Auschwitz“, in https://www.domradio.de/artikel/der-heilige-von-auschwitz-maximilian-kolbe-starb-vor-80-jahren-auschwitz?utm_source=google&utm_medium=cpc&utm_campaign=dyn&gad_source=1&gad_campaignid=745727919&gclid=Cj0KCQjwl5jHBhDHARIsAB0YqjwDlNba7Hj4yhVQvRMGfZ3vEwWjFcqxE2NkT1H_jsvRMHuKwwj-vqcaArWxEALw_wcB [08.10.2025]

Müller-Wallraff, Martina (2016): „14. August 1941 – Maximilian Kolbe stirbt im KZ Auschwitz“, in: https://www1.wdr.de/stichtag/stichtag-maximilian-kolbe-100.html [08.10.2025].

Odendahl, Björn et. al.: „Maximilian Kolbe“, in: https://www.katholisch.de/heilige/14-08-maximilian-kolbe [08.10.2025]

Strzelecka, Kinga (1981): Maksymilian M. Kolbe. Für andere leben und sterben, Freiburg /Basel /Wien.

Dr. Daniela Zumpf ist Wissenschaftliche Mitarbeiterin in der Didaktik der Philosophie an der Universität Paderborn und zuständig für das Praxissemester im Fach Philosophie.

#Pater Maximilian Kolbe #Patron der Journalist*innen und Funkamateur*innen #Märtyrer #antisemitische Verschwörungserzählungen

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[1] Vgl. Strzelecka: 1981, S. 7-8.

[2] Vgl. Müller-Wallraff, 2016, o.S.

[3] Odendahl et. al.: „Maximilian Kolbe“, o. S.

[4] Vgl. Strzelecka: 1981, S. 8.

[5] Müller-Wallraff, 2016, o.S.

[6] Vgl. ebd.

[7] Vgl. Krogmann: 2021, o.S.

[8] Vgl. ebd.

Navid Kermani hat seine als „Meditatio­nen“ bezeichne­ten, auf dem Buchmarkt sehr erfolg­rei­chen Essays in Ungläu­bi­ges Staunen. Über das Christentum (München 2015) als eine poeti­sche „Schule des Sehens“ be­stimmt. In ihrer die Religionen ver­bindenden Kraft und ihrer zugleich sinnlichen und heiteren, bisweilen auch ironischen Anschaulichkeit entwickelt sich dadurch so­wohl theolo­gi­sche, als auch ästhetische Prägnanz. Im Blick auf die von Ger­hard Richter geschaffenen Glasfenster im Kölner Dom unterscheidet Kermani in der ‚Mediation‘ Kunst dabei auch sehr bewusst zwischen ‚religiöser‘ und ‚heiliger‘ Kunst. Kermani bezieht sich hierfür auf Titus Burckhardt, den Großneffen von Jacob Burckhardt. Die religiöse Kunst habe unweigerlich im­mer eine Tönung von Subjektivität. Die ‚heilige‘ Kunst hingegen sei „Gleichnis der Schöp­fung selbst“; und so „drückt sich in der heiligen Kunst eine geistige Ordnung der Welt aus, während Kunst, die bloß in einem allgemeinen Sinne religiös ist, subjektive Gemüts­­lagen, Eindrücke, Visionen, Ideen bezeugt. Oder, prägnanter gesagt: Religiöse Kunst fängt den Blick des Menschen, heilige Kunst den Plan Gottes ein. In diesem Sinne ist heilige Kunst immer ein Gleichnis der Schöpfung selbst.“ (S. 214) Als Gleichnis wird der Zeichen­charak­ter damit zu einer Realisationsform (des Erscheinens des Göttlichen in der Welt) trans­zen­diert, wie es auch Dorothee Sölle bestimmte. So ist Navid Kermanis „Begriff des Heiligen durchaus“ ästhetisches Zeugnis und in der Wirklichkeit wirkendes Bei-Spiel des Göttlichen in unserer Gegenwart, das – notwendigerweise (wie es auch schon einmal romantisches Programm um 1800 gewesen ist) – zu vergegenwärtigen Leistung und Aufgabe von Kunst und Literatur sind, auch immer noch sind.

Doch dies ist kein ästhetischer Selbstzweck, kein Spiel um des Spiels willen, sondern ein Versuch, einen angemessenen Diskurs zu etablieren, um Zugehörigkeit und Teilhabe in einem umfassenden und doch auch demokratisch-aufklärerischen Sinn zu eröffnen. Genau hierum bemühen sich Kermanis literarisches Werk und sein publizistisches Schaffen. Sie bringen Zeichen ins Spiel, um uns für das Heilige, aber genauso auch für uns selbst zu sensibilisieren. Denn die ästhetischen Erfahrungen machen in einer Weise staunen, dass sie, wie auch Friedrich Hölderlin um 1800 hoffte, für Offenheit sorgen können und uns miteinander ins Gespräch bringen.

Prof. Dr. Lothar van Laak ist Professor am Institut für Germanistik und Vergleichende Literaturwissenschaft im Bereich Neuere deutsche Literatur an der Universität Paderborn.

Vor genau 500 Jahren, am 15. Mai 1525, waren die Bauern auf eine Anhöhe bei Bad Frankenhausen im Thüringischen gezogen. Sie waren bewaffnet, zwar nicht so gut wie die etwa 8000 Soldaten des hessisch-braunschweigisch-albertinischen Heeres, das ihnen entgegenstand, aber in ihren Händen war mehr als Sense und Dreschschlegel. Sie führten ihre Fahne mit, die sie und ihre Anliegen schon seit Wochen begleitet hatte: ein weißes Stück Stoff mit einem aufgenähten Regenbogen und den Worten „Verbum domini maneat in aeternum“ (Das Wort des Herrn bleibe in Ewigkeit). Und der Prediger Thomas Müntzer war bei ihnen, der sie in den letzten Monaten immer wieder bestärkt und mit seinen Visionen von einer gerechteren Welt verzückt hatte. Außerdem waren die Bauern etwa so viele wie das ihnen gegenüberstehende Heer. Die Bauern hatten Hoffnung. Heute sollte nun die alles entscheidende Schlacht stattfinden. Zeitzeugen berichten, dass kurz vor der Schlacht ein Regenbogen am Himmel erschien, oder auch ein Sonnenhalo. Die Bauern und Müntzer selbst deuteten das als göttliches Zeichen. In seiner Predigt auf dem Bad Frankenhäuser Berg sagte Müntzer dann: „Sehent ihr nicht den Regenbogen am Himmel? Der bedeut, daß Gott uns, die wir den Regenbogen im Banner führen, helfen will …“ Als die Bauern noch den Worten des Predigers lauschten und das Himmelsphänomen staunend betrachteten, griff das fürstliche Heer überraschend an. Am Ende des Tages waren etwa 6000 Bauern, aber nur sechs Söldner auf der Seite der Fürsten tot. Weitere hunderte Gefangene, auch Thomas Müntzer, wurden in den darauffolgenden Tagen gefoltert und hingerichtet.

Der Regenbogen, der die Bauern als Fahne und als Himmelserscheinung begleitete und der bei der entscheidenden Schlacht des Bauernkrieges die (unglückliche) Wende gebracht hatte, ist nichts anderes als ein physikalisches Phänomen. Ganz stark vereinfacht: Sonnenstrahlen treffen auf Wassertropfen, die wie durch ein Prisma optisch gebrochen werden, sodass verschiedene Farben zu sehen sind. Je nach Betrachtungswinkel und anderen Umständen sind dann einfache oder doppelte Regenbogen zu sehen, aus großer Höhe sogar kreisförmige und in sich geschlossene. Doch seit hunderten und tausenden von Jahren wird dieses physikalische Phänomen von religiösen Menschen als Zeichen göttlichen Beistands gelesen und in den Religionen und außerhalb mit dem Thema Hoffnung verbunden. Im Genesisbuch der Hebräischen Bibel / des Alten Testaments heißt es, dass Gott einen Regenbogen an den Himmel setzte als Zeichen des Bundes zwischen Gott und den Menschen (Genesis / 1. Mo 9). Der Regenbogen sei ein Erinnerungszeichen dafür, dass Gott es gut mit den Menschen meine und keine Vernichtungsabsichten hege. Und auch im Islam steht der Regenbogen für die Macht und Güte Gottes.

Der Regenbogen ist auch in der Moderne ein Hoffnungszeichen. Eine queere Jugendliche sagte bei einem Gespräch, die Regenbogenfahne sei für sie eine Sicherheitsgarantie, wenn sie abends noch unterwegs sei und eventuell Hilfe bräuchte. Dann würde sie sich an Menschen wenden, die einen Regenbogen-Pin trügen oder eine ebensolche Tasche bei sich hätten. Kürzlich leuchtete der Regenbogen auf den Socken eines Lokalpolitikers auf, der eine Rede der Bundestagspräsidentin Julia Klöckner verfolgte. In Orlando, Florida, färbte die Stadtverwaltung einen Zebrastreifen in Regenbogenfarben ein, um an die Opfer eines Anschlags auf die Queere Gemeinschaft im Jahr 2016 zu erinnern. Zahlreiche andere Städte, auch in Deutschland, schlossen sich an.

Das Symbol des Regenbogens bekommt aber nicht nur Applaus. Schon im Bauernkrieg vor 500 Jahren stand er als Zeichen der aufrührerischen Bauern in der Kritik. Heute wird diskutiert, ob Regenbogenfahnen vor öffentlichen Gebäuden in Deutschland gehisst werden sollen. Der regenbogenfarbene Zebrastreifen in Orlando wurde aufgrund der politischen Situation in den USA und auf Anweisung des US-Verkehrsministeriums kürzlich wieder schwarz-weiß übermalt.

Ein physikalisches Phänomen wird aufgrund seiner Symbolkraft zum Hoffnungszeichen oder zum Politikum und Stein des Anstoßes. Mit welchen Gedanken mögen die wenigen Überlebendes des Bauernkrieg-Massakers wohl Regenbögen nach dem 15. Mai 1525  betrachtet haben? Hielten sie den Regenbogen noch für ein Zeichen Gottes, oder hatte der Bogen am Himmel seinen Zauber und seine Symbolkraft für sie verloren? In Orlando jedenfalls reagierten Aktivist*innen sofort auf die politisch aufgeladene Aktion der US-Verkehrsministeriums und nutzten Straßenkreide, um den Zebrastreifen in kürzester Zeit wieder bunt einzufärben. Sie wollten sich die Hoffnung nicht nehmen lassen.

Das Müntzer-Zitat stammt aus Dokumente aus dem Deutschen Bauernkrieg, Verlag Philipp Reclam jun., Leipzig (1974).

Ausstellungen zum Thema 500 Jahre Bauernkrieg sind u.a. noch in Mühlhausen zu sehen (https://www.bauernkrieg2025.de).

Prof. Dr. Claudia Bergmann ist Professorin am Institut für Evangelische Theologie der Universität Paderborn.

Vor 500 Jahren erhoben sich die Bauern in verschiedenen Regionen Deutschlands, um sich von der Unterdrückung freizumachen. Das Unverständnis der Adligen ihren Untertanen gegenüber brachte das Fass zum Überlaufen. Bei ihrem Kampf ums Überleben konnten sie nicht damit rechnen, von der Obrigkeit unterstützt zu werden. Von Süddeutschland aus breiteten sich die Aufstände aus und führten dazu, dass Klöster und Burgen von den Rebellierenden zerstört wurden. Es ging dabei aber nicht nur um politische Ziele, sondern Prediger der neuen reformatorischen Bewegungen gesellten sich dazu. So verband sich kirchliche mit politischen Anliegen. In der Gestalt des Thomas Müntzers lässt sich beides beobachten. Er war von den Gedanken Martin Luthers zunächst fasziniert und durch Luthers Vermittlung erhielt er seine erste Pfarrstelle. Doch gehörte er zu denen in der aufkommenden Reformation, die mehr wollten. Von Luther wissen wir, dass er in manchen Dingen sehr behutsam vorging, um die Menschen nicht zu überfordern. Aufruhr und Unordnung war etwas, mit dem er nicht umzugehen wusste. Es war Müntzer, der den Gottesdienst komplett in Deutsch feierte. Er zog die Konsequenzen und wollte nicht warten. So war es auch in seiner Predigt und der Unterstützung des Anliegens der Bauern. Dabei scheint es so zu sein, dass Müntzer sehr charismatisch gewesen sein musste. Es wird von allen seinen Wirkungsorten berichtet, dass er die Menschen in seinen Bann zog und sehr schnell für Aufruhr in der Kirchengemeinde und dem jeweiligen Ort sorgte. Er polarisierte. Seine letzte Wirkungsstätte war die freie Reichstadt Mühlhausen. Gegenüber der Marienkirche steht das Pfarrhaus, in dem er mit seiner Frau und Kind wohnte. Von hier zog er mit den Aufständischen in die Schlacht bei Frankenhausen, wo die Bauern regelrecht niedergemetzelt wurden. Wie an vielen anderen Ort wurde den Aufständen ein blutiges Ende bereitet. Selbst Luther war darüber erschrocken. Auf Anfrage hatte er den Landesherrn bescheinigt, gegen die Bauern vorgehen zu können. Doch er hatte wohl nicht damit gerechnet, dass dabei so viel Blut vergossen würde. Entsprechend könnte die DDR Luther dann auch als „Fürstenknecht“ lesen und in Müntzer einen Exponenten der „frühbürgerlichen Revolution“. Es war klar, dass der sozialistische Staat sich auf die Seite der Bauern und Müntzers stellte.

Die Marienkirche in Mühlhausen wurde in eine Gedenkstätte für Müntzer umgewandelt und in den Darstellungen wurde ihm ein Schwert in die Hand gedrückt. Wie man in der thüringischen Landesausstellung in Mühlhausen sehen kann, hat Müntzer jedoch selbst nicht zum Schwert gegriffen. Er blieb Geistlicher, der mit den Bauern in den Kampf zog, dabei war sein Schwert das Wort.

Das nach der Vorlage von Albrecht Dürer gestaltete neue Denkmal in Mühlhausen.

Dr. Richard Janus ist Vertretungsprofessor am Institut für Evangelische Theologie an der Universität Paderborn.

Über den Buddhismus haben wir hier in Deutschland schon so einiges gehört. Zum Beispiel, dass es sich dabei um eine atheistische Religion handelt. Dass Buddhisten meditieren. Dass der Buddha um 600 v. Chr. gelebt hat. Und so weiter.

Auch die meisten buddhistischen Sutras beginnen damit, dass jemand etwas gehört hat. Die Formel „So habe ich gehört …“ steht am Beginn fast eines jeden Sutras. Was wir dann aber hören, ist eine ganz andere Geschichte als die, die man uns hier erzählt hat. Wir hören von Äonen mal Äonen mal den Sand des Ganges zählende Buddhas, und von unendlich zahlreichen und weiten Buddhaländern, aus denen sie zusammenkommen. Wir hören nicht nur von einem Himmel, sondern von etlichen, in denen unterschiedliche Wesen leben. Wir hören aber nicht nur von Himmeln, sondern auch von Höllen. Von kalten und heißen. Von weiten und fernen.

Das viele Hören von Dingen kann verwirren. Was soll man denn glauben, wenn man so viele unterschiedliche Erzählungen hört? Am letzten Samstag war ich mit einer Gruppe von Studierenden im Tempel des EKO-Hauses in Düsseldorf. Er gehört zum Zweig des Jodo–Shinshu, auch Reine-Land-Buddhismus genannt. Wir begannen mit einem Ritus im Tempel – und genau da passierte es. Alles wurde plötzlich fremd. Ein Priester erzählte etwas von einem Buddha Amida, einem Buddha des unermesslichen Lichtes, der ein Reines Land im Westen gegründet hat, in das alle hineingeboren werden, die zehnmal vertrauensvoll seinen Namen ausrufen. Sind Buddhisten nicht die, die stundenlang still vor einer weißen Wand sitzen? Auch solche haben wir an diesem Tag noch gesehen. Aber auch sie haben zunächst auch gebetet, bevor sie sich hingesetzt haben. Für den Schutz der Menschen in der Stadt und das Heil aller Wesen im Samsara. Zu wem haben sie gebetet? Zu unterschiedlichen Göttern und Wesen. Das ist wieder eine andere Geschichte.

Doch gab es nur Geschichten an diesem Tag? Tatsächlich fand auch eine Begegnung statt. Wir konnten uns sehr lange mit einem Priester austauschen und plötzlich wurde etwas präsent. Eine Lebendigkeit, die erlebbar wird, wenn Menschen einander begegnen, die nicht nur etwas gehört, sondern auch etwas durchlebt haben. Genau hier wurde deutlich, was an der Praxis der Komparativen Theologie anders ist. Ja, so haben wir gehört an diesem Tag. Wir haben aber auch gesehen und miterlebt – und ich glaube, auch verstanden. Nicht alles. Aber in der Begegnung wurde etwas zugänglich, das in den Texten verborgen bleibt.

Auch die Texte selbst berichten immer wieder von Begegnungen. So trifft der Gelehrte Schüler Subhuti den Bodhisattva Avalokiteśvara. Er bittet ihn um Erläuterung der komplizierten Philosophie der buddhistischen Tradition. Dieser ent-täuscht ihn zunächst im wahrsten Sinne des Wortes. Alles, was er bisher gehört hat, existiert nicht auf die Weise, wie er es sich vorgestellt hat. Das ist zunächst deprimierend. Wofür hat Subhuti das denn alles gelernt? Die Antwort ist einfach: um es alles zu vergessen. Vergiss, was du gehört hast, und begegne dem, was ist. Befrei dich von den Bildern in deinem Kopf, die dir eher den Blick auf die Wirklichkeit verstellen, als dass sie ihn ermöglichen.

Wenn wir einmal genau in unser Leben schauen, dann passiert uns genau dieses Muster ständig. Irgendjemand hat ein Bild von uns. Er oder sie hat etwas gehört. Nichts von dem Bild entspricht dem, was wir wirklich sind. Auch da kann eine ehrliche Begegnung für eine heilsame Ent-Täuschung sorgen. Manchmal aber auch für mehr Frustration. Was aber passiert ist etwas Wesentliches: Wir begegnen im anderen einem uneinholbaren Geheimnis, dem wir uns nicht einfach so bemächtigen dürfen. Das passiert uns in der Begegnung der Kulturen, aber auch in der einfachen, zwischenmenschlichen Begegnung im Alltag.

Plötzlich erleben wir, dass das Gebot, dass Gott dem Menschen sich selbst gegenüber gegeben hat, nicht nur gegenüber Gott, sondern auch gegenüber allen Menschen und Kulturen gelten sollte: Du sollst Dir kein Bild von mir machen. Was würde passieren, wenn wir diesem Gebot in unseren Alltäglichen Begegnungen etwas mehr folgen würden? Dass ist ein hoher Anspruch und in Teilen, vor allem in zwischenmenschlichen Beziehungen, unglaublich anstrengend. Gleichzeitig ist es aber, wenn man mich fragt, die wertvollste Haltung, die man im Leben einnehmen kann.

Folgt man dieser Spur eröffnet sich uns nämlich eine neue Weite der Wirklichkeit, die uns verborgen bleibt, wenn wir an unseren Bildern hängen bleiben. In der Begegnung zwischen den Kulturen, den Religionen, aber vor allem den Menschen liegt etwas Wunderbares. Die Dinge werden erst durch die Menschen, die sie durchleben, erlebbar und verstehbar. In der Tiefe verstanden öffnen sie uns aber immer wieder neu für das Geheimnis, das der oder die andere im Wesentlichen ist. Das wurde mir an diesem Samstag deutlich. Ich freue mich schon auf das nächste Mal. Bis dahin bleibt mir nur die Haltung: „So habe ich gehört …“, „So habe ich gesehen …“ und „So habe ich es erlebt …“ und doch nicht ganz verstanden.

Dr. Daniel Rumel ist Lehrbeauftragter des ZeKK der Universität Paderborn.

Mir erzählte letztens ein katholischer Geistlicher eine interessante Geschichte. Die Ordensbrüder einer Ordensgemeinschaft waren mit sehr unterschiedlichen Aufgaben innerhalb und außerhalb des Ordens beschäftigt. Daher suchten sie nach einer gemeinsamen spirituellen Basis. Nach dem, was sie geistlich alle verbindet. Da jeder Bruder bisher seine Spiritualität anders lebte, war der Austausch über das, was sie spirituell trägt, sehr bereichernd. Und eine Gemeinsamkeit lässt sich von außen gesehen in vielen spirituellen Praktiken oder auch Ordensregeln vermuten. Ich denke hier zuerst an die Regel des Heiligen Benedikt.

Ich jedenfalls war sehr überrascht, dass die Gemeinschaft ihre Gemeinsamkeit in der spirituellen Tiefe der Psalmen fand. Bei näherem Hinsehen fand ich diese Gemeinsamkeit sehr verständlich. In den Psalmen finden sich die Höhen und Tiefen des menschlichen Lebens, das Lob und die Klage, die Erfahrung der Menschen im Gespräch mit Gott, die Geschichten und Gestalten der Bibel , die poetische und musikalische Weise und vieles mehr…

Auch im interreligiösen Dialog mit Jüdinnen und Juden sowie mit Muslim*innen haben die Psalmen meiner Erfahrung nach oft eine große verbindende Bedeutung. Sie sind nicht nur Teil der Hebräischen Bibel und der Gebetstradition des Judentums. Auch der Sprache des Korans ist der der Psalmen sehr ähnlich, wie u.a. Angelika Neuwirth festgestellt hat. Auch wenn das Beten der Psalmen in den religiösen Traditionen natürlich sehr unterschiedlich verankert ist, so scheint doch auch hier das poetisch verfasste Gespräch mit Gott, wie es die Psalmen in großartiger Weise festhalten, eine Basis dieser drei Traditionen zu sein.

Dr. Cordula Heupts ist Leitung der Abteilung „Glauben im Dialog“ im Erzbischöflichen Generalvikariat Paderborn. Sie wurde promoviert an der Theologischen Fakultät Paderborn zur Theologischen Ästhetik im Gespräch zwischen Christentum und Islam

Kurz bevor es in die Sommerferien geht, erleben Schüler*innen einen Moment, der gemischte Gefühle hervorruft: es gibt Zeugnisse. Während es die einen voller Stolz und Freude präsentieren, zeigt sich bei Anderen Frustration, Enttäuschung, Unsicherheit oder Angst. Viele Kinder und Jugendliche erleben in der Schule nicht nur einen Raum, in dem Lernen und Entwicklung stattfindet, sondern auch Leistungsdruck, Vergleich und die Angst vor dem Scheitern. Zeugnisse sollen Leistungen abbilden, aber oft bewerten sie mehr: den Menschen dahinter.

Das Konzept des Growth Mindset nach Carol Dweck[1] kann helfen, das Spannungsfeld rund um Schulnoten und Zeugnisse zu dekonstruieren und gerade in Kombination mit religiöser Bildung zu einem reflektierten und differenzierten Umgang damit beitragen. Es geht davon aus, dass Fähigkeiten und Intelligenz nicht angeboren und statisch, sondern durch Lernbereitschaft, Anstrengung und Ausdauer entwickelbar sind. Fehler werden dabei als Helfer und Chance zur Weiterentwicklung angesehen und gehören zum natürlichen Entwicklungsprozess. In der Schule ist die Realität jedoch oft eine andere: Noten werden als vollendete Tatsache und als Ausdruck des eigenen Wertes verstanden. Fehler scheinen der Beweis für Unzulänglichkeiten zu sein. Sie zeigen: ich bin nicht gut genug, ich kann nichts, ich bin ein hoffnungsloser Fall.

Spannend ist: es gibt einige Gemeinsamkeiten zwischen religiöser Bildung und dem Growth Mindset. Religiöse Traditionen erzählen Ähnliches, egal ob im Judentum, Christentum oder Islam: Der Mensch ist kein fertiges Produkt, sondern ein Wesen auf dem Weg. Fehler sind dabei keine Niederlagen, sondern Stationen im Prozess des Werdens. Biblische Figuren wie Mose, David oder Petrus zeigen, dass Fehler und Scheitern zum menschlichen Leben dazugehören und gerade daraus Neues entstehen kann. Nach christlichem Verständnis ist jeder Mensch ein Ebenbild Gottes, unabhängig von Fähigkeiten und Leistung besitzt jeder Mensch Würde und Wert. Die Annahme und Liebe Gottes gilt bedingungs- und voraussetzungslos und kann und muss nicht verdient oder erarbeitet werden. So entsteht ein Raum, in dem Leistung nicht das letzte Wort hat, sondern Wachstum, Gnade und Würde im Mittelpunkt stehen.

In der Schule kann religiöse Bildung durch Impulse zur Selbstannahme und -reflexion (z.B. durch Psalm 139), durch biblische Vorbilder (s.o.) oder Kritik an der Leistungsgesellschaft (insbesondere unter Berücksichtigung von Inklusion) ein Gegengewicht zum ständigen Leisten und Bewerten bieten. Sie erinnert daran, dass Lebenswege keine linearen Erfolgsgeschichten, sondern als ein Prozess mit Brüchen und Heilung zu verstehen sind. Sie schafft Räume, in denen Kinder und Jugendliche sich nicht über Noten definieren, sondern die Geschichten dahinter sehen und sich jenseits von Leistungserwartungen erleben und entfalten dürfen. Lernen ist mehr als das, was sich in Zahlen ausdrücken lässt, Schüler*innen sind mehr als ihre Noten und vielleicht brauchen wir genau das:

Ein Bildungsideal, das Mut macht, Fehler zu machen.

Ein Menschenbild, das nicht bei Leistung und Noten stehen bleibt.

Und eine Hoffnung, die sagt: Du darfst wachsen – ein Leben lang.

Dr. Anna Neumann wurde an der Universität Paderborn im Fach Ev. Theologie promoviert. Sie ist Mitgründerin des Netzwerkes Dis/Ability und Theologie und inzwischen als Post-Doc und Lehrkraft für besondere Aufgaben in der Lehramtsausbildung der Abteilung Theologie und Diakoniewissenschaft an der Universität Bielefeld tätig.

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[1] Vgl. Dweck, Carol: Mindset: The New Psychology od Success, New York 2006. Deutsche Ausgabe: Dweck, Carol: Selbstbild. Wie unser Denken Erfolge oder Niederlangen bewirkt, München 7. Auflage 2017.

Einmal im Jahr findet traditionell das „International Meeting on Comparative Theology“ statt. Ziel dieser Tagung ist es, Doktorand*innen und Nachwuchswissenschaftler*innen aus der Komparativen Theologie und verwandter Disziplinen eine interdisziplinäre Plattform für den Gedankenaustausch zu bieten. Gemeinsam wird sich zu einem aktuellen Thema der Forschung zur Komparativen Theologie, der verschiedenen Theologien oder des interreligiösen Dialogs am Schnittpunkt zu gesellschaftlichen Herausforderungen ausgetauscht, um neue Perspektiven zu gewinnen. Die diesjährige Konferenz widmet sich dem Thema „Komparative Theologie und Soziale Arbeit“.

Worum geht es?
Unsere Tagung rückt Fragen in den Fokus, die das Verhältnis von Religion, (psycho-)sozialer Arbeit, sozialer Gerechtigkeit und sozialer Ungleichheit betreffen. Wir möchten gemeinsam diskutieren, wie religiöse Traditionen, theologische Grundsätze und interreligiöse Zusammenarbeit zu sozialem Engagement beitragen – und welche Perspektiven sich daraus für die Soziale Arbeit ergeben.

Einblicke ins Programm
In den ersten beiden Panels – Comparative Theology and Social Work?! sowie (Comparative-)Theological Key Concepts and Social Work – beschäftigen wir uns zunächst damit, wie die Denkweisen und Methoden der Komparativen Theologie die Soziale Arbeit bereichern können. Zugleich werden aber auch Grenzen deutlich: Wo stößt der theoretische Anspruch auf die Realität der Praxis?

Spannend ist auch der Blick auf zentrale anthropologische und theologische Begriffe, die für die Soziale Arbeit aus islamischer und christlicher Perspektive bedeutsam sind oder das Handeln in ihren Kontexten motivieren. Diese Überlegungen werden durch eine Keynote aus der Praxis der Gemeindearbeit kritisch ergänzt: Welche Aufgaben warten konkret noch auf die Theologien?

In den beiden letzten Panels – (Comparative) Theology, Pastoral Care & Psychosocial Support und Comparative Studies on Social Spaces – wenden wir uns der Praxis zu. Hier diskutieren wir beispielsweise

• die Herausforderungen und Chancen religiöser Impulse in der psychosozialen Beratung,
• die Rolle von muslimischer Seelsorge bei akuten suizidalen Krisen für ein kulturell sensibles Gesundheitswesen,
• interreligiöse und interdisziplinäre Ansätze in der Militärseelsorge,
• kulinarische Zugänge als Türöffner für den interreligiösen Dialog
• sowie die Schnittstellen von Komparativer Theologie und schulischem Unterricht in konfessionell-kooperativen Settings.

Herzliche Einladung! – Wir freuen uns auf alle, die sich für das Zusammenspiel von Theologie und Sozialer Arbeit interessieren und sich mit uns austauschen möchten.

Weitere Informationen

Das diesjährige „International Meeting on Comparative Theology“ findet am 16. und 17. September 2025 an der Universität Paderborn im Rahmen des AIWG-Formats „ITS-Colloquium“ statt. Hier geht es zum vollständigen Programm.

Organisiert von …

• dem Zentrum für Komparative Theologie und Kulturwissenschaften (ZeKK) & Paderborner Institut für Islamische Theologie (PIIT), Universität Paderborn
• dem Center for Comparative Theology and Social Issues (CTSI), Universität Bonn
• der Theologische Fakultät Paderborn (THF).

Anmeldungen …

sind per Mail an Tarik Eroglu an imoc2025@kw.uni-paderborn.de bis zum 01. September 2025 möglich.

Ansprechpartner*innen im Organisationsteam:
Tarik Eroglu, Gülbahar Erdem und Sarah Lebock

Sarah Lebock ist Wissenschaftliche Mitarbeiterin und Geschäftsführung des Zentrums für Komparative Theologie und Kulturwissenschaften.

Eschatologie bezeichnet in der traditionellen christlichen Theologie (gemäß seiner Übersetzung) „die Lehre von den letzten Dingen“ und bezieht sich grob auf die Vorstellungen von Tod, Auferstehung und dem menschlichen Schicksal nach dem Tod. Die christliche Systematische Theologie hat verschiedenste eschatologische Theorien und Modelle entworfen, die nicht selten ihren Ausgangspunkt in den biblischen Texten haben. Aber auch biblische Texte sind in der Frage nach der Auferstehung der Toten nicht einig – auch, weil sie eben keine systematische Theologie entwickeln. Einig sind sie – fußend auf den Heilsvorstellungen im Judentum – in ihrer endzeitlichen Hoffnung, die sich mit dem Beginn einer neuen Welt (eines neuen Äons) verbindet.

Eine Vorstellung entfaltet das Lukasevangelium (LkEv), das ca. in der 2./3. Generation von Christusgläubigen um 80/90 n. Chr. entstanden ist. Lukas steht in der Situation, dass die sich nach Jesu Tod entwickelnde Erwartung seiner unmittelbaren Wiederkunft mit dem Beginn der angekündigten Heilszeit noch immer nicht eingesetzt hat. Er formuliert gegenüber seinen Vorgängern Markus und Paulus deshalb eine andere Eschatologie, und zwar mittels Aussagen, die er Jesus tätigen lässt.

Vorausgesetzt ist, dass Lukas zeigen möchte, wie sich die Bundesgeschichte Gottes mit Israel bzw. mit der Welt erfüllt: Gottes Wirken in der Welt zeigt sich im Wirken Jesu, was bereits in den Verheißungen der Geburtsgeschichte (Lk 1-2) angelegt ist, mit dem Auftreten von Johannes dem Täufer in Lk 3 zur Begründung einer Erneuerungsbewegung Israels in Vorbereitung der Königsherrschaft Gottes mit Jesus als Leiter vorbereitet wird und mit Jesu programmatischer Antrittsrede (Lk 4) beginnt. Darin bezieht der lk Jesus die prophetischen Selbstaussagen aus dem Jesajabuch (Jes 61,1f.; 58,6) in aktualisierender Lektüre auf sich selbst (Lk 4,18f.): auf ihm ruht der Geist, den Armen verkündet er die frohe Botschaft, er ruft Freiheit aus und heilt Blinde. Einerseits wird deutlich, welche sozialen Auswirkungen Jesu Wirken hat, wenn er z.B. die Änderung des Schicksals der Armen ankündigt. Andererseits zeigt sich in Jesu Wirken an den Marginalisierten (Lk 4-8), dass in seinem Wirken die Königsherrschaft Gottes anfänglich anbricht, sodass zunächst konstatiert werden kann: Eschatologie drückt sich im LkEv in der Bindung der Gottesherrschaft an Jesus aus (präsentische Eschatologie).

Dass es so einfach aber nicht ist, weil in Jesu Wirken die Königsherrschaft Gottes zwar angebrochen, aber nicht vollendet ist, ihre Erfüllung mit der Wiederkunft Jesu (als Menschensohn) gar noch aussteht, erläutert Lk im Gespräch Jesu mit den Pharisäern in Lk 17,21-24 (futurische Eschatologie). Diese Vorstellung gestaltet Lukas verschiedentlich aus, insbesondere in den jesuanischen Gleichnissen (exemplarisch Lk 16,19-31; 19,11-27) aber auch in der sog. Endzeitrede (Lk 21,5-36).

Das Gleichnis von den anvertrauten Pfunden (Lk 19,11-27) liest sich mit Blick auf die Verzögerung der Wiederkunft Jesu entsprechend der Erfahrung der lk Gemeinde in der 2./3. Generation: Sich um unbestimmte Zeit verzögernd, gilt es, die Zwischenzeit bis zum Weltende zu gestalten. In der Frage des Gestaltungs-WIEs kommen ethische Aspekte in den Blick, denn nach dem LkEv hat das Verhalten im irdischen Leben Konsequenzen für das Leben in der Königsherrschaft Gottes. Das bildet auch das Gleichnis von Lazarus und dem reichen Mann in Lk 16,19-31 ab, wobei sich der Fokus mit Blick auf das Leben und Verhalten im Diesseits auf das Gericht und die Umkehr verschiebt. Es wird eine Umkehr der Verhältnisse angekündigt: Wer in diesem Leben arm ist, wird im kommenden reich sein. Auch das erfordert ethische und soziale Konsequenzen für das Diesseits, denn Jetzt entscheidet sich die Zukunft für die Anhänger:innen Jesu, und zwar in der Ausrichtung des Handelns jedes bzw. jeder Einzelnen. Darin tritt ein starkes Interesse am individuellen Schicksal nach dem Tod hervor, wobei Lukas mit einem individuellen Sterben vor der Parusie rechnet.

Eine Hoffnungsperspektive bietet (auch) die Endzeitrede Lk 21,5-36, selbst wenn die Ankündigung von Bedrängnissen und Verfolgung auf den ersten Blick wenig hoffnungsvoll scheinen. In einem Gespräch mit den Jüngern kündigt Jesus Zeichen der Endzeit an, eröffnet aber, dass das Ende der Welt nicht Zerstörung, sondern die Vollendung von Gottes Plan ist, der die Wiederkunft des Menschensohnes (Jesu Christi) mit sich bringt.

Was bleibt festzuhalten? – Pointe lukanischer Eschatologie ist die Ermahnung, angesichts der Ungewissheit des Zeitpunktes der Parusie (d.h. der Wiederkunft Jesu Christi) in steter Bereitschaft und Wachsamkeit zu leben und entsprechende ethische Konsequenzen im Umgang miteinander zu ziehen… Eine Vorstellung, die insbesondere in Bezug auf ihre Folgerungen ethischen und sozialen Handelns auch heute noch tragfähig ist.

Bilder von privat (S.B.)

Dr. Saskia Breuer ist Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für Katholische Theologie an der Universität Paderborn.