Die Digitalisierung bewegt uns alle, ob privat, im Lehrkontext oder im Hinblick auf die Entwicklung unserer Gesellschaft. Neue Technologien bringen nicht nur ethische Herausforderungen mit sich, sondern lassen uns auch grundlegende Fragen neu stellen: Wie verstehen wir uns als Menschen? Welche grundlegenden Eigenschaften des Menschseins sind durch die kommenden Entwicklungen in Gefahr? Welche Art von Beziehung zu anderen Menschen erachten wir als notwendig für ein gelungenes Leben? Das sind alles Fragen der Anthropologie, ein Fach, das sowohl in den Kulturwissenschaften als auch in Philosophie und Theologie angesiedelt ist: ein ideales Thema für unser Zentrum für Komparative Theologie und Kulturwissenschaften.
Doch welchen Mehrwert hat es, wenn Theologinnen und Theologen sich mit diesen Fragen beschäftigen? Erstens unterscheidet sich das Menschenbild bestimmter religiöser Traditionen in manchen Punkten von einem säkularen oder gar naturalistischen Verständnis. Zweitens könnten gesellschaftlich-technologische Entwicklungen wichtige Voraussetzungen für den Glauben unterminieren, wie etwa Religionsfreiheit, die Möglichkeit von Spiritualität und Charakterformung oder Kontingenzbewusstsein. Drittens gibt es spezifische Herausforderung wie auch Chancen von künstlicher Intelligenz und virtueller Realitäten für die religiöse Praxis: Kann und darf man digital Eucharistie feiern oder virtuell nach Mekka pilgern? Kann und darf man menschliche Bewusstseine technologisch verbinden, um eine religiöse Einheitserfahrung zu erlangen? Sollte man religiöse Gefühle mithilfe von spirituellen Enhancements auch denen ermöglichen, die sich als „religiös unmusikalisch“ verstehen?
All diesen Fragen geht die aktuelle Ringvorlesung „Anthropologie der Digitalisierung“ des Zentrums für Komparative Theologie nach. Den Auftakt hierzu machte in der vergangenen Woche Professor Benedikt Schmidt von der Humboldt-Universität zu Berlin. Er promovierte in Freiburg bei Eberhard Schockenhoff zum Verhältnis von autonomer Vernunft und Offenbarung in der theologischen Ethik. Unter der Leitfrage „Wie kann ich der werden, der ich sein soll?“ stellte der Gastreferent eine mögliche Perspektive theologischer Ethik auf die Digitalisierung vor.
Schmidt nannte Elon Musk „einen der großen Visionäre unserer Zeit“. Allerdings müsse das Versprechen der Digitalisierung, den Menschen als Objekt visionärer Gestaltung zu betrachten, anthropologisch und ethisch eingeordnet werden. Anhand des Themenfeldes der öffentlichen Kommunikation arbeitete Schmidt beispielhaft heraus, welche Gefahren etwa für die Demokratie bestehen, wenn der öffentliche Diskurs sich in großen Teilen auf privatwirtschaftliche, gewinnorientierte Plattformen verlagere. Der Deutsche Ethikrat habe unmissverständlich auf negative Entwicklungen hingewiesen.
Eine vollkommen „smarte Ordnung“, in welcher die Bedürfnisse der Menschen zwar bestmöglich befriedigt wären, liefe der Selbstbestimmung des Menschen zuwider. Diese Selbstbestimmung des Menschen stellte Schmidt als zentrales ethisches Kriterium bei der Bewertung der Digitalisierung dar.
Schmidt stellte anschließend drei Leitbilder des guten Lebens vor: Elon Musk stand stellvertretend für die „digitale Existenz“ der „Ingenieure“; Friedrich Nietzsche wurde als Vertreter der „ästhetischen Existenz“ der „Genies“ herangezogen; Repräsentant der „religiösen Existenz“ der „Heiligen“ war Jesus. Das Leitbild der „religiösen Existenz“ unterscheidet sich vom Leitbild der „digitalen Existenz“ vor allem durch die Dimension der Transzendenz, die unbedingte Affirmation der Person (auch durch Selbstliebe), das sittlich Gute als Werthorizont sowie das relationale Eingebundensein in eine Beziehungswelt. Gemeinsam seien den drei Leitbildern jeweils Formen der Selbstüberwindung.
Meine Einschätzung: Technologien können uns nicht dabei helfen, eine Vorstellung des guten Lebens zu erhalten. Vielmehr besteht die Gefahr, dass verschiedene Interessengruppen versuchen, mithilfe digitaler Technologien uns Werte und Ziele zu „implantieren“, die letztlich nicht zu einem gelungenen Leben führen. Wenn wir allerdings einen klaren Kompass, klare Leitbilder, klare Vorstellungen von einem „guten Leben“ haben – ob nun philosophisch oder religiös begründet – dann können wir neue Technologien verantwortungsvoll nutzen, um diesem Ziel schrittweise näher zu kommen.
PD Dr. Johannes Grössl vertritt aktuell die Professur für Systematische Theologie am Institut für Katholische Theologie an der Universität Paderborn.
Religious culpability is the sense of duty or accountability that people experience in the context of their religious beliefs and behaviors. It includes the moral, ethical, and spiritual aspects of faith, which shape people’s conceptions of right and wrong and influence their behaviors and decisions.
At its core, religious culpability is rooted in the belief that individuals are accountable for their actions before a divine authority or moral standard. Many religious traditions teach that adherence to religious teachings and principles is essential for leading a virtuous and righteous life. When individuals deviate from these standards or commit moral transgressions, they may experience feelings of guilt, remorse, or self-reproach. This sense of moral responsibility is intrinsic to religious identity and shapes believers‘ understanding of their relationship with the divine.
The causes of religious culpability are multifaceted and may vary depending on individual beliefs, cultural influences, and religious teachings. Moral failings, such as lying, cheating, or harming others, can trigger feelings of guilt and remorse. Religious scrutiny, whether internal or external, may lead individuals to judge themselves harshly for perceived moral lapses or deviations from religious norms. Additionally, religious upbringing, parental influences, and societal expectations can shape individuals‘ beliefs about morality and contribute to the development of religious culpability.
The implications of religious culpability are significant and can have far-reaching effects on individuals‘ psychological, social, and spiritual well-being. Religious culpability can cause psychological symptoms such as anxiety, sadness, or low self-esteem. Believers may endure inner anguish as they struggle with emotions of worthlessness or inadequacy in their connection with the divine. Religious guilt may have an influence on interpersonal relationships and communal dynamics, since people may feel pressured to comply to religious standards or expectations.
Despite its potential harmful implications, religious culpability may also act as a spur for moral development and ethical thinking. It can encourage people to admit their sins, ask for forgiveness, and strive for moral growth. Individuals may endeavor to atone for their perceived faults and restore their sense of moral integrity by engaging in acts of repentance, charity, or religious practice.
To summarize, religious culpability is an important part of religious experience, expressing people’s feeling of moral obligation and accountability within their faith traditions. While it may cause psychological suffering and interpersonal strife, it may also provide moral inspiration and spiritual refreshment. Religious leaders and believers may negotiate the challenges of religious guilt by cultivating empathetic, supportive communities and encouraging ethical contemplation and moral growth.
Nadia Saad ist ehemalige wissenschaftliche Mitarbeiterin am Paderborner Institut für Islamische Theologie der Universität Paderborn.
Das Wort „Religion“ ist im 16. Jahrhundert in die deutsche Sprache gekommen. Rasch hat man es in Verbindung mit dem Wort „Freiheit“ gebraucht. Die Koppelung von „Religion und Freiheit“ wurde zu einer festen Redewendung – einer von vielen, in denen das mehrdeutige neue Wort erschien. Gemeint war damit die Freiheit von Landesherrn und Stadtregierungen, für ihre Gebiete vom alten Glauben der lateinischen Kirche abzugehen und einen neuen, den lutherischen Glauben für verbindlich zu erklären. Unter diesem obrigkeitlichen Schutz erhielt eine Glaubensgemeinschaft, die eine Minderheit darstellte, das Recht, ihren Glauben zu bekennen, zu lehren, durch neue Formen von Andacht und Gottesdienst auszuüben. Entscheidend war, dass diese Glaubensfreiheit durch den Reichstagsabschied von 1555 rechtlich festgeschrieben wurde. Als „Augsburger Religionsfriede“ bezeichnet, sprachen die Lutheraner diesem Gesetz Verfassungsrang zu. Mit ihm wurde die Religionsfreiheit zu einem Bestandteil der allgemeinen Rechtsordnung gemacht – insofern politisiert. Politisch war die Religionsfreiheit, weil sie den Landesherrn und Städten ein Recht gab, das zuvor beim Kaiser gelegen hatte. Er hatte sich als Schutzherr der Kirche gesehen. D.h. Religionsfreiheit hieß in Deutschland Verlagerung von Hoheitsrechten zu den Regionalgewalten – eine Weichenstellung in Richtung föderaler Verfassungsordnung. Politisch war die Religionsfreiheit aber auch, weil sie seit damals stets als Bestandteil von öffentlicher Ordnung begriffen wurde: als Verfassungsrecht. Religionsfreiheit wurde zu etwas, das alle angeht, nicht nur die Glaubensgruppen, die sie schützt. So ist das bis heute geblieben, auch wenn es noch einer langen Entwicklung bedurfte, ehe Religionsfreiheit auch die Bedeutung von persönlicher Gewissensfreiheit annahm – oder das Recht, keine Religion zu haben, vor Bekenntniszwang geschützt zu sein.
Prof. Dr. Johannes Süßmann ist Professor am Historischen Institut im Bereich Frühe Neuzeit an der Universität Paderborn.
Angesichts der Kriege in der Ukraine, im Nahen Osten und an vielen anderen Orten werden vielerorts Friedensgebete gehalten. Der Friede wird dabei von Gott erbeten, mit anderen Worten: Friede wird als Gabe Gottes verstanden. Wird Friede christlicherseits somit als etwas verstanden, das ausschließlich auf Gott zurückgeht, sodass Menschen nichts dazu beitragen können?
Diese Frage ist mit Bezug auf biblische Aussagen wie in Psalm 34, 15 mit einem „Nein“ zu beantworten. Dieser Psalmvers hat folgenden Wortlaut: „Lass ab vom Bösen und tue Gutes; suche Frieden und jage ihm nach!“ Er war der Losungstext für den 10. Januar dieses Jahres. Der zu dieser Losung ausgesuchte neutestamentliche Lehrtext lautet: „Lasst uns dem nachstreben, was zum Frieden dient und zur Erbauung untereinander“ (Römer 14, 19). In diesen beiden Bibelversen begegnet nicht die Vorstellung von Frieden als einer Gabe Gottes, die nur erbeten werden kann, sondern vielmehr die eines Ziels, das Menschen erreichen sollen und können. Heißt dies, dass der Friede keine Gabe Gottes ist, die erbeten werden kann? Nein, Friede ist eine Gabe Gottes – eine Gabe freilich, die mit einer Aufgabe verbunden ist, der Aufgabe, sich für den Frieden einzusetzen, ihn zu suchen, ihm nachzujagen und dem nachzustreben, was ihm dient, um es mit den Worten dieses Losungstextes und dieses Lehrtextes zu sagen.
Wenn Friede keineswegs selbstverständlich ist, sondern Engagement seitens der Menschen erfordert, stellt sich die Frage, wie dieses Engagement konkret Gestalt annehmen kann. Im Neuen Testament ist die Antwort auf diese Frage die Forderung der Feindesliebe – zweifellos die schwerste Forderung an Jesu damalige Jünger*innen wie auch an alle später lebenden Menschen, die sich bemühen, ihr Leben in der Nachfolge Jesu zu gestalten.
Wie kann sie gelebt werden, die Feindesliebe? Als conditio sine qua non ist die Bereitschaft zur Vergebung zu nennen. Auch sie – die Bereitschaft, zu vergeben – hat im christlichen Glauben und seiner gelebten Praxis einen hohen Stellenwert – einen so hohen, dass sie im bedeutendsten christlichen Gebet, dem Vaterunser, ihren Ort hat: „Und vergib uns unsere Schuld, wie auch wir vergeben unsern Schuldigern“. Die Vergebung, um die mit diesen Worten gebeten wird, ist ebenso lebensnotwendig wie das tägliche Brot, um das Gott in der unmittelbar vorhergehenden Bitte gebeten wird. Und so sind diese beiden Bitten durch das Wort „und“ miteinander verbunden: „Unser tägliches Brot gib uns heute und vergib uns unsere Schuld“. Die Bitte im Vaterunser, in der um Vergebung gebeten wird, ist in aller nur möglichen Kürze formuliert: „Und vergib uns unsere Schuld“. Aber auf diese Bitte folgt ein Nachsatz. Allein dies ist bemerkenswert, denn diese Bitte ist die einzige im gesamten Vaterunser, die mit einem Nachsatz versehen ist. Dieser Nachsatz lautet: „wie auch wir vergeben unsern Schuldigern“. Damit werden göttliches und menschliches Handeln zueinander in Beziehung gesetzt. Christ*innen, die letztlich immer auf die Vergebung durch Gott angewiesen sind, können ihn nicht aufrichtig um seine Vergebung bitten, wenn sie selber nicht bereit sind, ihren Nächsten zu vergeben, die ihnen gegenüber schuldig geworden sind. Dem entspricht die Aussage, die im Matthäusevangelium unmittelbar auf das Vaterunser folgt: „Denn wenn ihr den Menschen ihre Verfehlungen vergebt, so wird euch euer himmlischer Vater auch vergeben. Wenn ihr aber den Menschen nicht vergebt, so wird euch euer Vater eure Verfehlungen auch nicht vergeben“ (Mt 6,14f.).
Damit diese Erkenntnis jedoch nicht zu einer belanglosen theologischen Richtigkeit verkommt, sondern gelebt werden kann, gilt es wahr- und ernstzunehmen, wie schwer es ist, Menschen zu vergeben, unter denen man gelitten hat. Vergebung gehört zu den Begriffen, die nicht leichtfertig in den Mund genommen werden sollten. Denn er benennt eine der schwersten Herausforderungen, vor die Menschen gestellt werden können. Christoph Huppenbauer hat in seinem vor zehn Jahren erschienenen Buch ‚Vergebung – Zumutung des Glaubens. Herausforderung für kirchliches Handeln‘ (Rosengarten bei Hamburg: Steinmann Verlag 2014) herausgestellt, wie schwer es für Opfer von Gewalt ist, Vergebung zu praktizieren – und zugleich aufgezeigt, dass der Vergebung eine befreiende Kraft innewohnt, die den Teufelskreis von Vergeltung, von Rache durchbrechen kann. Die Möglichkeit der Vergebung ist etwas überaus Wertvolles; sie kann den Weg zu Versöhnung und Frieden ebnen.
Aber die Möglichkeit der Vergebung kann auch pervertiert werden, wenn von den Opfern von Gewalt, sei es direkt, sei es indirekt, eingefordert wird, sie müssten den Täter*innen, die ihnen Gewalt angetan haben, vergeben. Die am 25. Januar dieses Jahres der Öffentlichkeit präsentierte Aufarbeitungsstudie ForuM zu sexualisierter Gewalt in der Evangelischen Kirche und Diakonie und die anschließende Auseinandersetzung mit dieser Studie zeigen, dass eben dies geschehen ist, indem Opfer sexualisierter Gewalt unter moralischen Druck gesetzt worden sind, ihren Täter*innen zu vergeben. Die Forderung zu vergeben dürfen Menschen nie an andere stellen, sondern – wenn überhaupt – nur an sich selbst. Und auch dies ist kritisch zu hinterfragen, denn jemand sollte nur dann vergeben, wenn er bzw. sie dazu in der Lage ist, und nicht, weil er bzw. sie moralischen Maßstäben genügen möchte, die eine Überforderung darstellen können.
Bedeutet dies nun, dass Feindesliebe und Vergebung realitätsfern sind? Nein; es gibt zutiefst ermutigende Beispiele dafür, dass es gelingen kann, Feindesliebe und Vergebung nicht nur in der Theorie gutzuheißen, sondern in der Praxis eines Lebens, das durch erlebte und erlittene Gewalt zutiefst geprägt ist, zu leben. Ein Beispiel dafür ist der Parents Circle, ein Zusammenschluss von mehr als 500 israelischen und palästinensischen Familien, die durch den Konflikt zwischen ihren Völkern Kinder oder nahe Angehörige verloren haben und sich gemeinsam für Versöhnung, Dialog und Frieden einsetzen. Diese Initiative wurde bereits mit etlichen internationalen Preisen ausgezeichnet. Dass israelische Eltern, deren Kind von Palästinensern getötet wurde, und palästinensische Eltern, deren Kind von Israelis getötet wurde, sich treffen, um sich gemeinsam für den Frieden zwischen ihren beiden Völkern einzusetzen, zeigt, dass Feindesliebe möglich ist.
Die christliche Feindesliebe kann also den Weg zu Frieden ebnen. Dies bedeutet jedoch nicht, dass sämtliche Christ*innen dies als den einzigen Weg zum Frieden ansehen und somit Pazifist*innen sind. Christ*innen bilden als Kirche einen Teil der Gesellschaft ab; gibt es unterschiedliche Auffassungen hinsichtlich der Frage, wie Friede erreicht werden kann, in der Gesellschaft, so gibt es sie auch in der Kirche. Um auch dies anhand von konkreten Beispielen darzulegen: Der frühere Generalsekretär des Lutherischen Weltbundes hatte im Jahr 1993 anlässlich des Krieges im ehemaligen Jugoslawien zum militärischen Eingreifen in Bosnien aufgerufen und sich dabei auf den Artikel 16 der Confessio Augustana (Augsburgisches Bekenntnis von 1530) berufen, in dem vom „bellum iustum“, vom „gerechten Krieg“, die Rede ist. Dies löste damals eine heftige Kontroverse innerhalb der Kirche aus. Diese Debatte erlebte in unseren Tagen gleichsam eine Neuauflage, als Annette Kurschus, die mittlerweile ehemalige Ratsvorsitzende der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD), die Auffassung vertrat, dass Waffenlieferungen an die Ukraine mit christlichen Grundsätzen zu vereinbaren seien. In einem online veröffentlichten Interview des Nachrichtenmagazins ‚Spiegel‘ sagte sie: „Die Menschen in der Ukraine haben ein Recht auf Verteidigung. Und es gibt auch das christliche Gebot der Nothilfe, wenn Menschen ermordet, gefoltert, erniedrigt, vertrieben werden.“ In einer weiteren Äußerung hat sie die Waffenlieferungen ebenfalls direkt mit dem christlichen Glauben in Verbindung gebracht: „Waffen für die Ukraine sind Pflicht christlicher Nächstenliebe.“ Diesen Aussagen von Annette Kurschus wurde von anderen Christ*innen z.T. heftig widersprochen. Ich nenne nur zwei Beispiele: Margot Käßmann, ebenfalls ehemalige Ratsvorsitzende der EKD, spricht sich mit Vehemenz gegen Waffenlieferungen an die Ukraine aus, da diese dem Frieden nicht dienen würden. Auch in der Stellungnahme ‚Christ*innen sagen Nein zu Waffenlieferungen und Aufrüstung‘ von einer Gruppe von Pfarrer*innen der württembergischen Landeskirche wird die Auffassung vertreten, dass eine militärische Unterstützung der Ukraine keine dauerhafte Friedensperspektive biete (vgl. Susanne Büttner, Zum andauernden Krieg in der Ukraine. Württembergischer Friedensaufruf zum Reformationstag an Kirche und Politik, in: Deutsches Pfarrerinnen- und Pfarrerblatt 123, 11/2023, S. 700f.). Diese Vielfalt von Positionen gibt es in der Kirche; sie muss in der Kirche ausgehalten werden und sie kann auch ausgehalten werden.
PD Dr. Hans-Christoph Goßmann ist Privatdozent an der Universität Paderborn im Bereich Religionspädagogik/ Praktische Theologie am Evangelischen Institut.
„Bist du behindert?!“ schallt es über den Schulhof. Ich bin ehrlich, an der Universität habe ich es auch schon gehört. Das sagt man halt so. Doch was sagt es über unsere Gesellschaft aus, wenn „behindert“ ein Schimpfwort ist? Behindert im Sinne der Beschimpfung ist etwas, das man auf keinen Fall sein will. Jemanden so zu nennen, soll verletzen und beschämen. „Behindert“ als Schimpfwort zu nutzen ist ableistisch. Ableismus – ein Begriff, der noch kaum bekannt ist, den aber alle kennen sollten; ein Begriff, der irritiert und oft Fragen aufwirft. Brauchen wir noch mehr Anglizismen, fragen die einen. Die anderen nuscheln, was man denn da noch sagen darf. Und wieder andere sind froh, dass dieser Begriff sie sprachfähig macht und sie damit behinderungsbezogene Ungleichserfahrungen benennen können.
Ableismus geht auf das englische „to be able“ (fähig sein) zurück und meint die Orientierung an einer nichtbehinderten Norm. Ähnlich wie andere -ismen ist Ableismus durchdrungen von Macht und Herrschaftsverhältnissen. Er orientiert sich an dem Ideal eines leistungsfähigen, autonomen, nichtbehinderten Subjekts und bewertet behinderte Menschen als weniger wert oder unfähig. Er wirkt sich aus in Klischees und Generalisierungen, wenn z.B. der Rollstuhl die erste Assoziation ist[1], obwohl die Gruppe der behinderten Menschen höchst heterogen ist. Behinderung kann sichtbar oder unsichtbar sein, ist in den wenigsten Fällen angeboren, sondern wird meist im Laufe des Lebens erworben. Die Aussicht, eines Tages dieser Gruppe anzugehören, die ca. 10% der Bevölkerung in Deutschland ausmacht, ist gar nicht so unwahrscheinlich. Und vielleicht ist genau dies der Grund für den ableistischen Abgrenzungsmechanismus und die krampfhaft konstruierte Binarität zwischen Behinderung und Nichtbehinderung (, die alltagssprachlich oft mit „Normalität“ verwechselt wird)?
Im Gegensatz zur „Behindertenfeindlichkeit“ kann sich Ableismus nicht nur in einer ab-, sondern auch aufwertenden Intention zeigen, z.B. verdeckt als gut gemeintes Kompliment: in der Bewunderung, wie held*innenhaft jemand trotz der Behinderung das Leben meistert, in unpassenden und ungefragten Hilfeleistungen oder in der Aussage „irgendwie sind wir doch alle behindert“. Ableismus zeigt sich in dem Reden über, aber nicht mit Behinderten, darin, dass Nichtbehinderung vorausgesetzt, Behinderung jedoch nicht mitgedacht wird und in der fehlenden (medialen) Repräsentation. Oder können Sie ohne Umschweife drei behinderte Menschen aus der Öffentlichkeit nennen?
Ableismus betrifft uns alle. Wir sind ableistisch sozialisiert, egal, ob wir mit oder ohne Behinderung leben, haben ableistische Denkmuster internalisiert und leben bzw. erfahren Ableismus auf zwischenmenschlicher, struktureller und ja, auch auf transzendentaler bzw. theologischer Ebene. Ableismus aufzudecken, zu benennen und zu verlernen, ist nicht zuletzt auch eine theologische Herausforderung, der es sich zu stellen gilt.[2] Wird Behinderung nicht nur als eine Heterogenitätsdimension wertschätzend und differenzsensibel betrachtet, sondern ebenso im Zusammenhang mit Ableismus und Ableismuskritik ernstgenommen, kann und wird dies in verschiedensten Bereichen selbstkritische Reflexions- und Transformationsprozesse anstoßen. Und vielleicht trägt das dann dazu bei, dass Menschen mit Behinderung nicht nur als Forschungsobjekte oder Adressat*innen barmherziger Nächstenliebe, sondern vielmehr als theologische Subjekte auftreten, auf die frei von Ableismus „behindert“ als ein Attribut neben vielen anderen zutrifft.[3]
[1] Das Bild des symbolischen „Rollifahrers“ ist häufig die erste Assoziation, die Menschen mit dem Thema Behinderung verknüpfen. Bewusst wurde es hier als Provokation gewählt, um eigene Behinderungsbilder zu hinterfragen.
[2] Als mögliche Startpunkte für die Entwicklung einer ableismuskritischen nennt Marie Hecke zwei theologische Inhaltsfelder, die häufig im Zusammenhang mit Behinderung stehen: 1. Die „Überwindung“ von Behinderung in eschatologischen Texten oder die Auslegung neutestamentlicher Heilungswunder als Normalisierungsgeschichten. Vgl. Hecke, Marie: Ableismuskritische Theologie, in: Glossar des Genderportals der Kirchlichen Hochschule Wuppertal. https://gender.kiho-wuppertal.de/ableismuskritische-theologie/ , 03.03.2023.(Stand: 24.04.2024).
[3] Das 2023 gegründete Netzwerk Dis/Ability und Theologie bietet Wissenschaftler*innen, die an der Schnittstelle von Theologie und Disability Studies arbeiten, Vernetzungs- und Austauschmöglichkeiten. Aus den jeweiligen Theologien und ihren theologischen Disziplinen heraus zeigt sich die Perspektivenvielfalt auch in den individuellen Körpererfahrungen, d.h. als Ally oder als Forschende mit sichtbarer oder unsichtbarer Behinderung, egal ob diese benannt werden oder nicht. Wer Interesse an der Aufnahme in den Netzwerkverteiler hat, melde sich bitte bei Dr. Marie Hecke (marie.Hecke@kiho-wuppertal.de) oder Anna Neumann (anna.neumann@upb.de).
Anna Neumann ist Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für Evangelische Theologie an der Universität Paderborn im Bereich Religionspädagogik.
Yoga bedeutet Körper, Geist und Seele in Einklang zu bringen und in den Schriften des Yoga – wie dem Yoga Sûtra des Patañjali – liest man, dass das Ziel von Yoga die Erleuchtung ist (vgl. Desikachar 52011: 51-53; 101). Wie passt das mit den Aussagen von Yoga-Lehrenden zusammen, die ich immer wieder während meiner Ausbildungen zur Yogalehrerin gehört habe?: “Yoga ist eine Philosophie, eine Lebensweise, die alle Menschen praktizieren können – unabhängig ihrer Religion.” Stellt das nicht einen Widerspruch zum Ziel der Erleuchtung?
In seinem Ursprung ist die Yoga-Philosophie mit Religion verknüpft (vgl. Großmann & Rübesamen 2015). Im 6. Jahrhundert vor Christus stand Yoga mit religiösen Ritualen im Zusammenhang, deren Ziel das Erreichen von Erkenntnis oder auch Erleuchtung war (vgl. ebd.; vgl. Bucar 2022: 150). Dieser Gedanke des Yoga findet sich heute “vor allem in seiner säkularisierten Form als ‘Hingabe an eine höhere Macht’: Spiritualismus statt Religion” (Großmann & Rübesamen 2015) wieder. Genauer gesagt wurde die Vedanta Metaphysik in viele Praktiken aufgenommen, die wir heute Yoga nennen. Die Yogatraditionen haben also in dieser Weltanschauung ihren Ursprung. Und eben diese Weltanschauung der Vedanta kann als religiös verstanden werden, da in ihrem Zentrum ein heiliges Bewusstsein jenseits der menschlichen Erfahrung steht (vgl. Bucar 2022: 152). Somit sind Aussagen wie “connect with your energetic source” eigentlich vage Bezüge auf die Vedanta Metaphysik (vgl. ebd.). Auch K. Pattabhi Jois – der Begründer des Ashtanga Yoga – sagte, dass Yoga-Praktizierende Gott in sich erleben würden, ob sie wollen oder nicht (vgl. ebd.: 150).
T.K.V. Desikachar – Sohn von T. Krishnamacharya, der auch als “Vater des modernen Yoga” gilt – schreibt hingegen im Kommentar zum Yoga Sûtra des Patañjali, dass Yoga eindeutig nicht religiös sei. Zum einen grenzt er Yoga zum Hinduismus und der dazugehörigen Philosophie (Vedanta) ab, da das Yoga Sûtra zwar Wege für gläubige Menschen aufzeige, aber auch Alternativen anbiete. Zum anderen betont er die große Offenheit und somit Allgemeingültigkeit des Yoga Sûtra, weshalb es viele religiöse und spirituelle Strömungen inspiriert habe, aber nie selbst zu einer Grundlage für eine eigenständige Religion geworden sei. Auch wenn das Yoga Sûtra heutzutage in Indien häufig aus hinduistischer Sicht betrachtet wird, entspreche dies nicht der eigentlichen Intention (vgl. Desikachar 52011: 9).
Die Frage, ob Yoga generell religiös ist, ist somit nicht einfach zu beantworten. Aus diesem Grund unterscheidet Liz Bucar Devotional Yoga und Respite Yoga, wobei sie Devotional Yoga über gewisse Glaubensüberzeugungen wie Kosmologie und Metaphysik, die Einbeziehung von ethischen Leitlinien der Yamas und Niyamas und intensive Asanas, Pranayama-Techniken und Meditationsformen definiert. Dieser Art des Yoga schreibt sie eine eindeutige Religiosität zu (vgl. Bucar 2022: 147). Respite Yoga unterscheidet sich hiervon vor allem durch eine ausbleibende Notwendigkeit, gewissen Überzeugungen zu folgen. Der Fokus liegt eher auf der physischen Asana-Praxis, wobei trotzdem pseudo-liturgische Elemente – wie das “Namaste” zu Beginn und zum Abschluss einer Stunde – eingebracht werden. Respite Yoga sei somit die Aneignung (=appropriation) von Devotional Yoga (vgl. ebd.: 147-148). Trotz des Versuches, sich von Religion abzugrenzen, bedient sich Yoga (auch Respite Yoga) eindeutig religiös kodierter Sprache. Beispiele hierfür sind: “Erleuchtung”, “sich mit Energie verbinden”, “Brahman”, “Shiva”, “Krishna”, “das Göttliche” im Allgemeinen (vgl. ebd.: 168). Die gleichzeitige Betonung, dass Yoga nicht religiös sei, und die Menge an religiösen Inhalten können wie ein Widerspruch wirken (vgl. ebd.). Doch dies kann auf die Einbettung in einen neuen kulturellen Kontext zurückgeführt werden. Kurz gesagt haben Elemente wie Körperhaltungen, Atemarbeit und Meditation im USA-amerikanischen Raum Anklang gefunden; andere Aspekte jedoch nicht, die dann auch nicht mehr Teil der Vermarktung waren (vgl. ebd.: 174).
Heutiges Yoga lässt sich laut Liz Bucar auch wie folgt zusammenfassen: “the result of the interaction of multiple South Asian traditions, nationalism, imperialism, capitalism, and globalization” (ebd.: 150). Sie betont hierbei, dass es falsch sei zu sagen, dass Yoga hinduistisch ist, genauso sei es aber auch falsch zu sagen, dass Yoga nichts mit dem Hinduismus oder anderen östlichen religiösen Praktiken zu tun hat (vgl. ebd.).
Bucar folgert aus ihren Überlegungen, dass die indische Kultur, Philosophie und religiöse Praxis im modernen Respite Yoga nicht angeeignet werden, sondern es sich vielmehr um eine koloniale Vorstellung von diesen Dingen handelt (vgl. ebd.: 184). Kritische Aspekte sind beispielsweise die Vermarktung unter dem Gesichtspunkt der individuellen Gesundheit auf Kosten der Ausbeutung anderer (vgl. ebd.: 197) und die Verwendung von ursprünglich religiösen Elementen wie dem Sanskrit (vgl. ebd.: 164), was nicht zuletzt mit der politischen Konstruktion einer hinduistisch geprägten indischen nationalen Identität in Verbindung steht, die die Muslime des Landes ausschließt (vgl. ebd.: 185-186).
Yogalehrer:in zu sein bedeutet also, andere durch religiöse Aneignung zu führen (vgl. ebd.: 201) und die Aussage, dass es sich um eine areligiöse Lebenspraxis für alle handle, ist meiner Ansicht nach damit eindeutig zu kurz gedacht. Vor dem erläuterten Hintergrund erachte ich es als äußerst wichtig, meine Yogapraxis und den Unterricht, den ich gebe, zu reflektieren, indem ich mir beispielsweise die folgenden Fragen stelle, die Rina Deshpande vorschlägt:
“Do I really understand the history of the yoga practice I’m so freely allowed to practice today that was once ridiculed and prohibited by colonists in India?”
“As I continue to learn, am I comfortable with the practices and purchases I’m choosing to make, or should I make some changes?”
“Does the practice I live promote peace and integrity for all?”
(Deshpande 2019)
Quellen
Bucar, Liz (2022), “Respite Yoga”, in: Stealing My Religion. Not Just Any Cultural Appropriation, Cambridge (Massachusetts)/London: Harvard University Press, 145-202.
Deshpande, Rina, (2019), “What’s the Difference Between Cultural Appropriation and Cultural Appreciation?”, in: Yoga Journal, URL: www.yogajournal.com/yoga-101/yoga-cultural-appropriation-appreciation/ (26.11.2022).
Desikachar, T.K.V. (52011), Über Freiheit und Meditation. Das Yoga Sûtra des Patañjali. Eine Einführung, Petersberg: Via Nova.
Großmann, Katharina / Rübesamen, Kristin (2015), “Die Geschichte des Yoga”, in: Yoga Easy, URL: www.yogaeasy.de/artikel/Die-Geschichte-des-Yoga (01.11.2022).
Stefanie Mühlbächer ist Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für Romanistik und Mitarbeiterin der Geschäftsführung beim Zentrum für Sprachenlehre.
Vor einiger Zeit saß ich im Zug einer elegant gekleideten älteren Dame gegenüber. Vertieft in Arbeit und grundsätzlich in Sorge davor, in ein Gespräch verwickelt zu werden, übte ich mich zunächst in höflicher Distanz. Einen Halt vor meinem Ausstieg aber klappte ich den Laptop zu und wir kamen unmittelbar ins Gespräch. Schnell zeigte sich, dass es kein Plausch über das Wetter werden würde: Mein Gegenüber war unterwegs zur Nachlassverwaltung ihres vor wenigen Tagen verstorbenen Bruders. Sie berichtete kurz von seinem Leben, von gemeinsamen Zeiten, auch vom Tod ihres Mannes vor einigen Jahren und vom bedrückenden Gefühl, die letzte dieser Generation in ihrer Familie zu sein.
Ich hatte den dringenden Wunsch, ihr etwas Gutes zu sagen, ihr gegenüber auszudrücken, dass weder ihr Bruder noch sie in ihren Sorgen vergessen ist. In der Öffentlichkeit des Zuges aber zu sagen „Ich bete für Sie“ fiel mir unendlich schwer. Woher kommt eigentlich dieser Zeugniskrampf? Warum ist es für viele so schwierig geworden, etwa in einem Segen oder Gebet zu bekennen, was wir glauben? Warum schämt man sich dafür, anderen öffentlich etwas Gutes zu wünschen?
Scham, so meinte der französische Philosoph Jean-Paul Sartre, ist die emotionale Erkenntnis, für andere ein Objekt zu sein. Wenn wir uns schämen, sehen wir uns aus den Augen der anderen und machen uns selbst über uns lustig oder urteilen über unser Handeln – oft bevor wir überhaupt gehandelt haben. Die Sorge davor also, dass andere sich über mich lustig machen könnten, hätte mich beinahe daran gehindert, mich jemandem in einer Lebenskrise zuzuwenden. Mir ist daran noch einmal deutlich geworden, wie zentral es für den Glauben ist, dass er öffentlich, gerade in den kleinen Momenten des Alltags, zur Sprache gebracht wird. Nicht um besonders fromm zu sein, sondern damit die Scham nicht gegen unseren guten Willen anderen gegenüber gewinnt. Was anderes aber ist ein Gebet für andere als Ausdruck unseres guten Willens? Was könnte selbst jemanden, der nicht an Gott glaubt, in einer existenziellen Krise daran stören, wenn man zu ihm sagt: ‚Ich denke an Dich, ich bete für Dich, ich will Dir Gutes!‘ – und wie unglaubwürdig wird der Glaube an einen guten Grund des Lebens, wenn man sich des Guten schämt.
Ich habe mich schlussendlich durchringen können, meinem Gegenüber zu sagen, dass ich für sie und ihren Bruder beten werde. Ich kann zumindest sagen, dass sie alles andere als empört war. Und dass sich schräg gegenüber jemand irritiert umgedreht hat, war mir offen gesagt beim Aussteigen ziemlich egal.
Prof. Dr. Aaron Langenfeld (*1985), Dr. theol. habil., ist Lehrstuhlinhaber für Fundamentaltheologie und vergleichende Religionswissenschaft an der Theologischen Fakultät Paderborn.
Diese drei Worte bilden die Losung des 39. Deutschen Evangelischen Kirchentags, der vom 30. April bis zum 4. Mai 2025 in Hannover stattfinden wird. Sie beziehen sich auf den Schluss des 1. Korintherbriefes, in dem Paulus anhand verschiedener schwerer Konflikte bei den ersten Christen grundsätzliche theologische Erwägungen anstellt. Seine Schlussworte beginnen mit folgenden Aufforderungen: „Seid mutig und seid stark! Alle eure Dinge lasst in der Liebe geschehen!“ (1. Kor. 16,13-14)
Mutig – stark – beherzt
Klingt das nicht wie das laute Rufen im Walde in einer Situation, in der einem alles unheimlich wird? Ist das nicht die Form von Selbstermächtigung, die wir angesichts der uns umgebenden Katastrophen nun wirklich nicht gebrauchen können? Macht uns das nicht eher blind gegenüber dem, was gerade zerstört wird, zerbröselt, in Auflösung begriffen ist?
Die Missbrauchsskandale der Kirchen befördern den Vertrauensverlust in das, was wir Religion nennen – aber auch in einen Gott, in dessen Namen und Schutz Menschen großes Unheil angetan wurde. Die Selbstverständlichkeiten, mit denen Religionen und Kirchen gesellschaftlich umgeben waren und mit denen sie Gesellschaften umgeben haben, sind perdu. Und wo sie sich noch behaupten, gehen sie mit Zwang und Unterdrückung Andersglaubender einher. Die Luft für Religionen ist rauer geworden – weltweit. Darin liegt auch ein Glück, weil gelingende und befreiende Religion nun nicht mehr mit Zwang und Gewalt daherkommen kann, sondern sich in der Ohnmacht, in der Hingabe, in der Liebe zu bewähren hat.
Am eigenen Leib spüre ich diese Veränderungen der Großwetterlage, die mich bisweilen handlungs- und denkmüde machen, mich mitunter runterziehen und niedergeschlagen sein lassen. Theoretisch war mir das klar, aber ich muss es nun wieder neu lernen: Die Kirchen und die Religionen sind keine Orte, wo die besseren Menschen leben, keine Organisationen, in denen es moralisch besser zugeht als anderswo, keine Institutionen mit Vorbildcharakter. Das macht mich nicht nur betroffen, sondern bezieht mich mit ein. Denn natürlich wäre ich auch gerne auf der besseren Seite. Aber ich bin es nicht.
In einer solchen Situation werde ich von drei Adjektiven angesprochen:
Mutig. Die apokalyptische Situation, in der wir uns angesichts der globalen Katastrophen befinden, raubt mir Schlaf und Hoffnung und lässt meine Hoffnungsbilder schal werden. Was kann da helfen? Statt Hoffnung machen zu wollen hilft mir in apokalyptischen Situationen der Mut, nicht Hochmut, eher schon Wagemut und Demut: Übergang statt Untergang! Mutig werden heißt für mich, in unübersichtlicher und gefühlt hoffnungsloser Situation nicht Augen und Ohren schließen und einschlafen oder wie angewurzelt stehen bleiben oder alles scheißegal sein oder braune Masse werden lassen, sondern weitergehen, nicht aufgeben, trotzig und getrost, umsichtig und sensibel, fehlerfreundlich und unabgeschlossen (imperfekt), barmherzig mit mir selbst.
Stark sein – Und andere stark machen in ihren Fähigkeiten. Sich gegenseitig stärken. Gemeinschaft pflegen. All dies sind auch Aufgaben für die Universität und den dortigen Umgang miteinander. Nicht die Menschen runterputzen und ihnen zeigen, was ihnen alles noch fehlt – wer wollte sich erdreisten und behaupten, dass er oder sie das wüsste, was den anderen fehlt? Stattdessen den Blick dafür entwickeln, mit den Ressourcen zu arbeiten, die zuhanden sind, Sachen klären und Menschen stärken, wie Hartmut von Hentig dies genannt hat. Sei stark: Lass Dich von den Schnelleren nicht aufhalten!
Beherzt – das ist die Kirchentagsübersetzung von „in Liebe“. Natürlich müssen wir kühlen Kopf bewahren angesichts dessen, was uns herausfordert. Auch dafür ist die Universität da, für Distanz, kluge Analyse, klaren Verstand. Aber das verändert die Welt noch nicht, denn wir Menschen leben von und mit unseren Gefühlen. Wir lernen am besten, wenn wir begeistert sind und nicht hirnlos etwas in uns reinprügeln. Wir benötigen Freiräume, Experimentierfelder, Laborsituationen. Prüfungen sind keine letzten Gerichte, sondern Gelegenheiten, Vor-Urteile zu befragen, Wahrheit zu finden und Lösungen zu kommunizieren. Wir sind und bleiben – theologisch gesprochen – immer im Vorletzten, wir sind keine letzte Generation. Natürlich stehen wir unter Entscheidungsdruck und befinden uns in Zeitnot. Gefühlt dürfen wir uns überhaupt keine Fehler mehr leisten. Und dennoch müssen wir beherzt dafür eintreten, dass wir Fehler machen und Umwege gehen dürfen, dass wir im Vagen leben und schwanken können, dass wir auf Resonanz angewiesen sind und in Bewegung bleiben.
Deshalb gilt auch für die Universität:
Seid mutig und seid stark. Alle eure Dinge lasst in der Liebe geschehen.
Prof. Dr. Harald Schroeter-Wittke ist Professor für Didaktik der Ev. Religionslehre mit Kirchengeschichte und Mitglied im Präsidium des Deutschen Evangelischen Kirchentags.
Was motiviert Menschen, ihre Steuern ehrlich und fair zu zahlen? Und wann sind Steuern überhaupt „fair“? Antworten auf diese Fragen sind vielfältig und variieren über Zeit und Raum. Nicht selten stehen sie in Verbindung mit religiös geprägten Überlegungen.
Um diese Antworten zu ergründen und einen Vergleich der Herangehensweise unterschiedlicher Religionen zu diesen Fragen anzuregen, luden Prof. Korinna Schönhärl (Historisches Institut Paderborn) und Prof. Idris Nassery (PIIT Paderborn) zum 29.2./1.3.2024 zu der Konferenz unter dem Titel „God, Taxes, and Societies: Exploring Intersections of Religion and Taxation in History“ ein.
In der gleichzeitig historisch anmutenden und modernen Atmosphäre des ehemaligen Kapuzinerklosters „Liborianum“ in Paderborn trafen sich Experten zu den drei großen monotheistischen Religionen und dem Buddhismus, um zu diesem Austausch beizutragen.
Fabio Rambelli (UC Santa Barbara) stellte die Steuer- und Abgabenkultur an buddhistischen Tempeln im vormodernen Japan vor. Diese zeitweise auch weltliche Herrschaft ausübenden Tempel erhielten „Opfergaben“ in Form von Naturalien, Arbeitsdiensten und Geldspenden. Diese waren keinem bestimmten Zweck zugewiesen, die Kultur des Gebens stand im Vordergrund, empfangenen Güter wurden in gutes Karma ‚umgewandelt‘. Eine Verweigerung von Abgaben hingegen würde, so glaubte man, schlechtes Karma, Missernten, Flüche und Krankheiten verursachen. So funktionierte dieses System auf freiwilliger Basis, und ohne festgelegte Abgabehöhen oder Sanktionen.
Anschließend führte Elisa Klaphek in die dem Talmud zu entnehmenden Normen des jüdischen Glaubens zum Thema Steuern ein. Neben dem allgemeinen Grundsatz „Dina de-malchuta dina“ (Hebr. „Das Gesetz des Staates ist das Gesetz“), der zum Einhalten geltenden (auch Steuer-) Rechts, verpflichtet, bietet der Talmud Normen für Steuern und Abgaben in einer jüdischen Gemeinschaft. Steuern sind hier zweckgebunden – nur wer von den Leistungen profitiert, muss auch zahlen. Zu einigen Abgaben, wie z. B. zentral umverteilten Almosen, werden nur wohlhabende Personen herangezogen. Steuern zu zahlen wurde als Privileg, nicht als Belastung empfunden, es machte die Zahler zu vollwertigen Bürgern.
Ergänzt wurde dieser erste Block durch einen Vortrag über die Gmach, eine einzigartige Wohlfahrtsorganisation ultraorthodoxer Gesellschaften in Israel, die Gegenstände und Geld als Leihgabe annimmt und weiterverleiht.
Allen Calhoun (Emory University Atlanta) thematisierte im Anschluss die Sichtweise protestantischer Theologen des (frühen) 20. Jahrhunderts, wie Reinhold Niebuhr und Karl Barth auf das Thema Steuern: sie plädieren für eine faire Besteuerung, die Bürger entsprechend ihrer Belastbarkeit besteuert. Damit wenden sie sich gegen die in Katholizismus zu findende Verknüpfung von Steuer und Absolution.
Im dritten und abschließenden Vortrag dieses Blocks verglich Korinna Schönhärl die moralischen Normen dreier katholischer Gelehrter der 1940er und 1950er Jahre aus dem franquistischen Spanien, den USA und Westdeutschland. In diesem Zeitraum veränderte sich die Haltung der katholischen Kirche langsam weg vom Gutheißen der Steuerhinterziehung, hin zu einer Anerkennung eines staatlichen Rechts auf Steuererhebung zum Zwecke der Wohlfahrt. Steuern wurden unterschiedlich verstanden: als zwingende patriotische Pflicht (USA) oder als Gesellschaftsvertrag (Nell-Breuning), der im Falle von Unzufriedenheit demokratisch verändert werden konnte, oder als lediglich im Falle fairer Steuern verpflichtend (Joaquín Aspiazu). Zurückzuführen sind die Unterschiede auf andere Ausgangspositionen: in Deutschland empfing die kath. Kirche Steuern, während sie in Spanien Steuern zahlen musste. Der Vergleich hat gezeigt, dass Ökonomie und soziale Zustände auch in der religiösen Moral vom Thema Steuern nicht zu trennen sind.
Der dritte Block der Konferenz widmete sich der islamischen Welt. Idris Nasseri sprach über die Sichtweise islamischer Gelehrter auf die Steuerhinterziehung. Zakat, eine Abgabe, die Muslime für die Versorgung von Bedürftigen entrichten müssen, für sich zu behalten, wäre ein Verbrechen gegen die Gesellschaft. Veruntreut ein Herrscher jedoch die eingenommenen Gelder, forderten manche Gelehrte politisches Aktivwerden, andere eine stille Steuerverweigerung, wieder andere riefen zu Treuebruch und Umsiedelung auf. Einig waren sich alle darin, dass die ggf. einbehaltene Zakat den Bedürftigen auf anderem Wege zugeführt werden muss.
Daran schloss sich der Vortrag von Emanuel Schäublin (ETH Zürich) an, der in einer Feldstudie in Nablus (Palästina) beobachtet hat, wie Zakat dort ohne Beteiligung der als korrupt empfundenen Regierung von relativ wohlständischen Familien an ärmere Familien gegeben wird.
Schließlich folgte der Vortrag von Antonis Hadjikyriacou (Panteion University Athen) über das Steuersystem im Osmanischen Reich, das er als gleichzeitig islamisch und weltlich beschreibt, geprägt von der Dialektik zwischen Siyasa (sultanischem Gesetz) und Islamischer Jurisprudenz, legitimiert sowohl durch ihre Notwendigkeit zum Bewahren von Ordnung und Wohlstand, als auch durch religiöse Gebote (Zakat, Dschizya). Dabei ging man über die Zeit von örtlich angepassten Kopfsteuern auf Pauschalbesteuerung, Steuerpacht und Land-/Vermögenssteuer über, die gleichermaßen in nicht-islamischen Reichsteilen erhoben wurden.
Die Konferenz zeigte die Vielfalt sowohl in der Legitimation von Steuern und Abgaben als auch im Umgang mit Steuerhinterziehung auf. Zwei Konzepte tauchen jedoch über die Zeit und unterschiedliche Religionen hinweg immer wieder auf: Einerseits die Gabe eines Wohlhabenden an einen Armen aus spirituellem Eigennutzen, sei es mit Blick auf das Jenseits oder zur Verbesserung des Karma, und andererseits die Notwendigkeit von Abgaben zum Zwecke einer ausgeglichenen Gesellschaft. Dass geistliche Normenlehren, angepasst an gesellschaftliche und soziale Umstände, von der Antike bis ins 20. Jahrhundert stets mit der Steuerlegitimation einher gehen, belegt die Bedeutung von Religion für die Steuergeschichte.
Kara Kuebart ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für Geschichtswissenschaft im Bereich Verfassungs-, Sozial- und Wirtschaftsgeschichte an der Universität Bonn.
Trotz ihrer nicht immer glamourösen, von Einseitigkeiten, blinden Flecken und partikularen Machtinteressen flankierten Geschichte, bringen Demokratien die in der Zivilgesellschaft thematisierten, diskursiv ausgehandelten und parteipolitisch repräsentierten Interessen von Einzelpersonen in allen relevanten parlamentarischen Entscheidungen zur Geltung. Damit sichern sie als soziales, im Volkswillen wurzelndes Ordnungsgefüge wie keine andere Sozialform die menschliche Freiheit, Solidarität und Würde. Natürlich handelt es sich hierbei um eine formale und mitunter idealisierte Lesart deliberativ-repräsentativer Demokratie, die in der komplexen, pluralen Spätmoderne zudem ständig mit Aktualisierungsfragen, Legitimations- und Steuerungsproblemen konfrontiert ist. Umgekehrt lässt sich aber eben diese Aktualisierungsnotwendigkeit als Indikator epistemischer und ethischer Verantwortung bestimmen, geht damit doch auch immer die Gelegenheit zur Korrektur und Veränderung einher.
Auch wenn wir der Demokratie auf den ersten Blick also attestieren müssen ein spannungsreiches, ressourcenintensives Unterfangen zu sein, das – um es mit Jaques Derrida zu formulieren – schon alleine wegen seiner Historizität immer im Kommen (à venir) zu bleiben scheint, so entpuppt sich dies auf den zweiten Blick also als ein Qualitätsmerkmal nachmetaphysischer Entscheidungsfindung. Die prozessuale Unabschließbarkeit entlarvt alle Machtfixierungsversuche und bedeutet zudem gerade nicht, dass die in Demokratien gelösten normativen Ansprüche beliebig sind oder verhandelbar wären. Zumindest dann nicht, wenn werte- und perspektivenplurale Gesellschaften langfristig ein friedliches Miteinander gewährleisten wollen, in dem nicht die Macht der Stärkeren regiert, sondern eine Form der respektvollen, verständigungsorientierten Kooperation, in der sich Menschen trotz ihrer unterschiedlichen Bedarfe und Perspektiven auf Augenhöhe begegnen können.
Im Blick auf die politischen Entwicklungen der letzten Jahre ist dieser grundlegende Konsens über die Bedeutung von Demokratie jedoch zunehmend unter Druck geraten. Es war jedoch lange nicht vorstellbar, dass damit auch rechtsextreme, völkische Propaganda wieder salonfähig wird, in deren Fahrtwasser dann gerne auch die Geltung demokratischer Verfassungen insgesamt in Frage gestellt wird.
Dass die Deutsche Bischofskonferenz sich in der letzten Woche so deutlich gegen dererlei Tendenzen positioniert und daran orientierte Parteien für Christinnen als „unwählbar“ bestimmt hat, ist dementsprechend nicht nur für mich persönlich erfreulich. Mit Blick auf das in großen Teilen menschenverachtende, Ängste instrumentalisierende, anti-demokratische Programm der selbsternannten „Alternative für Deutschland“ erweist sich dies in der zunehmend angespannten Lage und in Bezug auf die anstehenden Europa- und Landtagswahlen auch als unbedingt erforderlich; steht der Glaube an den Gott der Befreiung doch in fundamentalem Gegensatz dazu, was als vermeintlich notwendige politische Neuausrichtung durch diese Strömungen vorgeschlagen wird.
Besonders bemerkenswert erscheint mir in diesem Zusammenhang zudem, dass die DBK zugleich gefordert hat, mit Menschen, die diesen Ideologien nahestehen, im Gespräch zu bleiben. Damit kann wohl nicht gemeint sein, ihnen eine Bühne für ihre menschenfeindlichen Programme zu bieten. Es geht den Deutschen Bischöfen vielmehr darum die Motive, Sorgen und Ängste nicht zu übergehen, die Menschen dazu verleiten, ihre Zukunftshoffnungen auf diese Partei zu setzen.
In meinem Verständnis der bischöflichen Forderung verbindet sich damit zugleich eine Ursachendiagnose für die gesellschaftlichen Polarisierungen und die Politikmüdigkeit, die unsere westlichen Demokratien gegenwärtig enorm herauszufordern scheinen: So kommen aus den Politikwissenschaften, der kritischen Soziologie und der Sozialphilosophie schon seit einiger Zeit Hinweise darauf, dass der Aggressionsmodus der Politik, ihre Verwissenschaftlichung und Moralisierung bzw. die damit verbundene Vereinseitigung an Handlungsoptionen Einzelpersonen abhängt und eine zunehmend sprachlose Gesellschaft zurück lässt. Der Reflex anders Denkende als irrational zu bezeichnen und damit letztlich zu „silencen“, mag angesichts der immer absurderen Verschwörungsszenarien naheliegen. Es ist aber eben auch dieser Reflex, der anderen vermittelt, ihre Stimme, ihre Interessen zählten nicht. Polarisierung, Kompromisslosigkeit und Radikalopposition sind dabei kurzfristige Folgen, die jedoch langfristig das soziale Band zwischen Menschen zerschneiden und Demokratien destabilisieren.
Auch in der Forderung, Politik nicht zum Sprachrohr wissenschaftlicher Einzelanalysen zu machen, geht es entsprechend nicht etwa darum, politische Entscheidungen auf Basis von partikularen Gefühlen und in Absehung von sachlichen Argumenten bzw. Fakten zu treffen. Vielmehr wäre es wichtig anzuerkennen und daran zu erinnern, dass Politik als Gestaltungs- und Steuerungswerkzeug die Aufgabe einer rationalen, differenzierenden und nachvollziehbaren Abwägung und Orchestrierung multipler Ziele und Interessen innewohnt. Um Politik in diesem Sinne wieder möglich zu machen – so wie es das gemeinsame Wort der Kirchen bereits 1997 als programmatisches Ziel formuliert hatte – gilt es Moralisierung durch selbstkritische Moral zu ersetzen, Verständnis für alternative Perspektiven zu kultivieren und Kompromisse als gemeinsame Weggrundlage neu zu entdecken. Bei einer solchen Profilierung der Politik als potentieller Resonanzsphäre, d.h. als Kommunikations- und Beteiligungsraum, kommt auch den (institutionalisierten) Religionen als zivilgesellschaftlichen Akteurinnen eine wichtige Aufgabe zu: nicht nur kann die theologisch reflektierte Zusage Gottes zu seiner Schöpfung eine alternative Welthaltung motivieren, an der die Logiken der Verfügbarmachung und einfachen Identitätspolitik brechen. Gerade weil das an nichts in der Welt Maß nehmende Angenommen-Sein jedes einzelnen Menschen eine fundamental inklusive Weltbeziehung eröffnet, können Gläubige ein „hörendes Herz“ (Hartmut Rosa) entwickeln und dies als welterschließende, beziehungseröffnende Grundhaltung auch jenseits religiöser Tiefengrammatik erfahrbar werden lassen. In dieser verständigungsorientierten Haltung kann dann auch Politik wieder als heuristisches Instrument in den Blick kommen, das dabei hilft Sprachlosigkeit zu überwinden indem die Sorgen der Menschen ernst genommen werden ohne zugleich einer pauschalisierenden Angstrhetorik das Wort zu reden. In diesem Sinne erschöpft sich dann aber auch das Votum für Demokratie nicht beim Kreuzsetzen auf dem Wahlzettel, sondern fordert von uns als Bürgerinnen aktive Mitgestaltung.
Dr. Anne Weber ist gegenwärtig wissenschaftliche Mitarbeiterin am Forschungsinstitut Philosophie Hannover, langjähriges ZeKK-Mitglied und Lehrbeauftragte der TU Dortmund und des Lehrstuhls für Christliche Gesellschaftslehre an der Theologischen Fakultät Paderborn. Sie promoviert zugleich mit einer Arbeit zur Aktualisierung des Subsidiaritätgedankens in der Christlichen Sozialethik.
